به گزارش روابط عمومی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، کرسی علمی-ترویجی با موضوع «دگرگونی معنای زمان و تاریخ نزد غرب‌شناسان معاصر ایران» پنجشنبه ۲۴ اسفند ماه ۱۴۰۲ به‌صورت آنلاین برگزار گردید.
در این جلسه دکتر محمد محمدی‌نیا (عضو هیأت علمی گروه غرب‌شناسی پژوهشگاه) به عنوان ارائه‌دهنده و آقایان محمد رایجی (پژوهشگر فلسفه و علوم اجتماعی) و محمدرضا مالکی (پژوهشگر حکمرانی و علوم اجتماعی) به عنوان ناقد شرکت داشتند. دبیری علمی این نشست بر عهده دکتر روزبه زارع (مدیر گروه غرب‌شناسی پژوهشگاه) بود.
در ابتدای این نشست، دکتر محمدی‌نیا بحث خود را ارائه نمود که پس از یک مقدمه به طرح دیدگاه‌های مرحوم فلاطوری و فردید رسید و چکیده آن از این قرار است:
مقدمه
در این نشست به دگرگونی معنای زمان و تاریخ در تلقی برخی از غرب‌شناسان معاصر ایران می‌پردازم. هدف از این بحث، تمهید مقدمه‌ای بر مفهوم عصر سایبر است که در آن مقدمه، «عصر بودن» مسئله است؛ چه چیزی یک عصر جدید را رقم می‌زند، تبدل یک عصر به چه معناست و چه هنگام روا است از ورود به عصری تازه سخن بگوییم؟
بحث از عصر سایبر در حقیقت، بحث از وضع کنونی ما است. در جستجوی پرسش از اینکه وضع کنونی ما چیست، زمان و تاریخ به مسئله تبدیل می‌شود. تذکر و التفات به وضع کنونی، دو سوی زمان را پیش می‌کشد: سوی گذشته و سوی آینده. بدین‌ترتیب، امور، تاریخی فهمیده می‌شوند. این التفات همچنین مسئله‌ای را به‌وجود می‌آورد: گذشته و آینده چگونه در اکنون لحاظ می‌شوند؟ با این سوال یک تتبع لازم می‌آید: زمان و تاریخ در یونان، به‌عنوان مبدأ متافیزیک چگونه فهمیده می‌شد؟ ورود متافیزیک یونانی به عالم اسلام چه تلقی پدید آورد؟ در مدرنیته چگونه است؟ امروز، در عصری به نام عصر سایبر، چه نسبت جدیدی با زمان و تاریخ برقرار شده است؟
به نظر می‌رسد چنین پرسشی از زمان و تاریخ، تأمل ما درباره فضا و فناوری اطلاعات و ارتباطات را به طرحی فلسفه‌ای نزدیک می‌کند. در زبان روزنامه‌ای، از دنیای اینترنت، دنیای کامپیوتر و دنیای پلتفرم‌های شبکه‌ای حرف می‌زنیم، اما هنگامی کاربرد این واژه می‌تواند واجد وجه نظری باشد که بتوانیم بگوییم نسبت تازه‌ای بین انسان عصر سایبر با زمان و تاریخ برقرار شده است. تحول معنایی زمان و تاریخ را به‌معنای تحول در نسبت‌یابی ما با زمان و تاریخ می‌دانم و در این مجال بررسی می‌کنم که متفکر معاصر ایرانی چگونه نسبت‌یابی را توضیح می‌دهد تا بتوان در ادامه پرسید انسان در عصر سایبر، چه نسبت تازه‌ای با تاریخ‌مندی پیدا می‌کند؟
به نظر می‌رسد خودآگاهی فلسفی به اکنون و در نتیجه، تاریخی‌دیدن امور، محصول تفکر جدید است و نخست، در ایدئالیسم آلمانی صورت نظری یافته است. اما مقطعی که در این مجال به آن می‌پردازم، برهه ورود فکر یونانی (غربی) به عالم اسلام است و دو اندیشمندی که قصد تقریر آنها را دارم (فردید و فلاطوری)، ناظر به این برهه تحقیق کرده‌اند. در غرب‌شناسی معاصر ایران، توجه وافی به این حیثیت از غرب جدید نشده است. شاید از آن رو که تاریخ در سطح فلسفه به‌خوبی طرح نشده و متون کلاسیک ایدئالیسم آلمانی نیز کمتر به زبان و فرهنگ فلسفی ما وارد شده‌اند. علت دیگر این نارسایی، به غلبه گرایش تحلیلی در فلسفه تاریخ بازمی‌گردد که در آن، روش‌ها و اصول کلی دانش تاریخ بررسی می‌شوند، در‌حالی‌که خود تاریخ می‌تواند موضوع فلسفه باشد و مادام که تاریخ را در سطح فلسفی طرح نکرده باشیم، «عصر گفتن»های ما درباره کامپیوتر، اطلاعات و فضای سایبر، فاقد وجه نظری است.
فهم دگرگونی در معنای زمان و تاریخ و پیشینه‌ی نسبت‌یابی مجدد ما با زمان و تاریخ را به‌خوبی در بزنگاه‌های خطیر تاریخ اسلام و ایران می‌توان جستجو کرد و این بزنگاه‌ها به‌نوعی منحصر به فردند. به‌وفور در همه دوران‌ها تحقق نیافته‌اند، بلکه نقاط عزیمت سیر تاریخی ما بوده و از طریق آنها می‌توان نظری فلسفی به نسبت‌یابی اکنون خویش با تاریخ بیفکنیم. تأسیس فلسفه و تمدن اسلامی را نه از آن حیث که موضوع کار مورخان رسمی، وقایع‌نگاران و تراجم‌نگاران است، بلکه از آن جهت می‌کاوم که انسانِ عصر سایبر در آستانه نسبت‌یابی مجدد با تاریخ است.
دیدگاه فلاطوری
فلاطوری ادعا می‌کند که بزرگان نهضت ترجمه و اندیشمندان موسس بعدی بزنگاه مهمی در مطالعه این مطلبند. دریافتن فهم آنان از نسبتی که با تاریخ برقرار کرده‌اند به ما نشان می‌دهد، دگرگونی بنیادین در معنای زمان و تاریخ، در صدر تمدن اسلامی رخ داده است و حتی حق داریم بگوئیم که اگر این معنای جدید شکل نمی‌گرفت، اسلام در قامت یک تمدن امکان ظهور و بروز نمی‌یافت. صورت‌بندی فردید از انقلاب حقیقی در تاریخ و عبور از عصری به عصر دیگر با فلاطوری کاملا متفاوت است و بنا به نظر او، این تحول تنها در رخدادهایی چون انقلاب اسلامی ایران امکان ظهور پیدا می‌کند، اما در این گزاره همدل است که بدون تحقق نسبتی تازه با وقت و تاریخ، از وضع غربزده مسلط نمی‌توان گذر کرد.
چه سخن فلاطوری را بپذیریم چه فردید، این پرسش وجود دارد که نخستین مترجمان و اندیشمندان مسلمان چگونه با این مشکل مواجه شدند؟ پس مسئله کلان ما نحوه بازآوری سنت به اکنون است، بدان معنا که اکنون زنده اسلامی چگونه با ایده‌ی پویایی از معاصرت، تأسیس می‌گردد و در طرح ما برای خلق اکنون، چه فهمی از نسبت با سنت و تاریخ وجود دارد؟ پس چه سخن فلاطوری را بپذیریم چه فردید، نحوه حضور سنت در لحظه اکنون یا رابطه صحیح بین معاصرت و تعهد به تراث، مسئله‌ای حائز اهمیت برای ما است، به‌ویژه هنگامی که سراغ فضا و فناوری اطلاعات و ارتباطات می‌آئیم. در طرح ما برای فضا یا شهر مجازی مسئله اساسی این است که سنت اسلامی-ایرانی ما چگونه با این عصر می‌تواند معاصرت بیابد و در تأسیس این شهر جدید، زنده باشد.
فلاطوری در طی تحصیل فلسفه غرب و اشتغال به آن در اروپا، به نکته‌ای پی می‌برد که در فهم کوشش او برای درک و ریشه‌یابی اختلاف معنای تاریخ در فلسفه یونانی و اسلامی مهم است. او پس از سال‌ها زیست در فضای تعلیم فلسفه غرب و پژوهش‌های شرق‌شناسان درباره معارف اسلامی دو تصویر متفاوت درباره فلسفه یونانی نزد فیلسوفان مسلمان و غربی‌ها وجود دارد. این تصویر صرفا به گزاره‌های جزئی مربوط نمی‌شود، بلکه روح و معنای فلسفه ورزیدن را دربرمی‌گیرد که در سنت اسلامی با قالب، روح و معنای دیگری جایگزین شده است.
او معتقد است نباید این دگرگردانی را غلط یا تحریف خواند و بر عدم دقت ترجمه‌ها یا نارسایی ناقلان اسکندرانی و مسیحی متون یونانی حمل کرد. فلاطوری بر آن است که زمان قرآنی، فاقد درون‌مایه ماهوی زمان یونانی یعنی سامان‌بخشی و نظم‌دهندگی است، پس نمی‌تواند فلسفه‌ای چونان فلسفه یونانی پدید آورد. به نظر فلاطوری، زمان یونانی جایش را به تصور دیگری از زمان داده که نقطه مقابل تلقی یونانی است: «این زمان را نه می‌توان با مولفه‌های ساختاری «پس» و «پیش» مشخص نمود و نه مولفه‌های خاص زمان یونانی، از قبیل مشروط بودن متقابل مراحل زمان، توالی، استمرار، ازلی و ابدی بودن، پر و سرشار بودن و کارکرد نظم‌بخشی، در آن قابل تشخیص است.
دیدگاه فردید
فردید از گشت (Die Kehre) در تاریخ از دوهزار سال حوالت تاریخی به حوالت تاریخی دیگری سخن می‌گوید که فراروی ما قرار دارد. گشت در حوالت تاریخی، تحول در معانی در پی می‌آورد. معنای زمان و تاریخ، پیش و پس از گشت، متفاوت است، بدان معنا که متناظر با آن، گشتی در فکر نیز رخ می‌دهد. به تعبیر فردید، گشت از نحوی از «قرب به حق» به «قرب دیگر به حق» صورت می‌گیرد و او در همسخنی با هیدگر، عنوان بزرگترین حادثه در تاریخ تفکر غرب را همین گشت فکری هیدگر، از قرب نوافل به قرب فرائض می‌داند.
گذر از قرب نوافل به قرب فرائض در اندیشه فردید، یعنی تأویل دو «وقت» انسان. انسان «وقتی» روی به خلق دارد و پشت به حق و «وقتی» روی به حق دارد و پشت به خلق. اولی قرب نوافل و دومی قرب فرائض است . به بیان دیگر، اولی مشاهده «کثرت در وحدت» و دومی مشاهده «وحدت در کثرت» است. فلسفه یونان و بدنبال آن تاریخ فلسفه غرب چیزی جز قرب نوافل نیست که در این وقت، حق آینه شده و «صورت» منعکس در آینه، «خلق» است. مفهوم بنیادین آزادی از هگل به بعد، محصول غفلت تام و تمام از حق بوده و به قرب نوافل و فرعونیت مطلق تعلق دارد. در وقت قرب فرائض، «خلق» آینه شده و صورت حق در این آینه مشهود و معلوم می‌گردد. یعنی خلق غائب و پنهان شده و حق ظاهر و آشکار می‌گردد.
فردید واضع مفهوم شایع غربزدگی است و غربزدگی را در پیوند با معنای زمان و تاریخ می‌بیند، اما تلقی وی با علم تاریخ و فلسفه‌های تاریخ به مفهوم لیبرال یا چپ نسبتی ندارد، بلکه حاصل تأملی حکمی در اکنون و موقف آدمی در ادوار تفکر و تجلی اسماءالله در ادوار تاریخ و انتظار ظهور در پایان تاریخ است. در تعریف فردیدی، غربزدگی قریب به «مکر لیل و نهار» و «فلک‌زدگی» است.
از نظر فردید، تاریخ انسان، تاریخ اسم است، زیرا آدمی مظهر اسم الهی است: «هیچ موجودی تاریخ ندارد جز انسان. تاریخ انسان، مظهر اسم است. انسان، مظهر اسماء است». در تاریخ، اسماء آشکار می‌شوند. پرسش او از حقیقت، پرسشی فراتاریخی نبوده و مکرر می‌گوید: «حقیقت به عقیده من تاریخ است و حقیقت را به هر دوری ظهوری است».
در هر دوره، اسمی از اسماء الهی آشکار شده و اسمای دیگر مستور می‌مانند. زمان در ارسطو به ماده و صورت و قوه و فعل پیوند می‌خورد. زمان ارسطویی عدد حرکت از قوه به فعل است. فردید اصطلاح ارسطویی را با دگرگردانی معنای زمان، ماده و صورت ارسطویی به کار می‌گیرد. به نظر او، اسماءِ مستور در هر دوره، «ماده»ی آن اسمی‌اند که غالب بر همه است و «صورت» خوانده می‌شود.
نام‌گذاری دوره‌های تاریخی نزد فردید نشان می‌دهد اون می‌کوشد معنای تاریخ را متفاوت از فلسفه‌های تاریخ از هگل به بعد طرح کند. تقسیم‌بندی پنج‌گانه «پریروز»، «دیروز»، «امروز»، «فردا» و «پس‌فردا» در تمام سال‌های پس از التفات وی به غربزدگی در کانون تحلیل او از غرب و شرق معنوی جای می‌گیرد. از دید فردید، پریروز همان امت واحده (شرق) ملت تابع کتاب و بری از ظلم و استکبار است که در آن دوره، انسانها تحت هدایت خداوند در توحید زندگی می‌کردند: «ملت به معنای حزب‌الله است در قرآن که تابع سنت و الله و نبی است؛ جماعت دینی و معنوی است».
جمع‌بندی
در این مجال به دو دیدگاه در اندیشمندان معاصر ایران (فلاطوری و فردید) پرداختم که توضیح متفاوتی از تأسیس فلسفه و تمدن اسلامی ارائه می‌کنند، ولی در یک موضوع اشتراک دارند: هر دو به تحولِ معنایی در زمان و تاریخ معتقدند. بنا به توضیح فلاطوری، فلسفه و تمدن اسلامی با دگرگونی بنیادین در معنای زمان تأسیس شده و در اندیشه فردید، تحولِ اصیل، بدوا در تولد مابعدالطبیعه یونانی بوده و فیلسوفان مسلمان نیز ذیل تاریخ غربی قرار دارند، اما رخداد انقلاب اسلامی، سپیده‌دم آغاز تاریخ و عهدی نو است.
چه سخن فلاطوری را بپذیریم چه فردید، این پرسش وجود دارد که نخستین مترجمان و اندیشمندان مسلمان چگونه با این مشکل مواجه شدند؟ پس مسئله کلان ما نحوه بازآوری سنت به اکنون است، بدان معنا که اکنون زنده اسلامی چگونه با ایده‌ی پویایی از معاصرت، تأسیس می‌گردد و در طرح ما برای خلق اکنون، چه فهمی از نسبت با سنت و تاریخ وجود دارد؟ پس چه سخن فلاطوری را بپذیریم چه فردید، نحوه حضور سنت در لحظه اکنون یا رابطه صحیح بین معاصرت و تعهد به تراث، مسئله‌ای حائز اهمیت برای ما است، به‌ویژه هنگامی که سراغ فضا و فناوری اطلاعات و ارتباطات می‌آئیم. در طرح ما برای فضا یا شهر مجازی مسئله اساسی این است که سنت اسلامی-ایرانی ما چگونه با این عصر می‌تواند معاصرت بیابد و در تأسیس این شهر جدید، زنده باشد.
سخن ناقدان
پس از ارائه اولیه دکتر محمدی‌نیا، ابتدا محمد رایجی، ضمن نقد روش‌شناسی فلاتوری، وی را در پاسخ به سوالات زیر ناکام دانست: اسماء چگونه ظاهر شده‌اند؟ و از کجا می‌توان فهمید که ذیل کدام اسم هستیم؟ آیا برای فهم اسم غالب زمانه باید از تاریخ فراروی کنیم و بشناسیم یعنی خودشان غیرتاریخی‌اند؟ یا همیشه در تاریخ محصوریم و نمی‌توانیم از آن فرابرویم؟ اگه محصوریم چگونه می‌توانیم آن را به عنوان شاغولی در دوره‌بندی لحاظ کنیم؟ فردید نیز توضیح نمی‌دهد که چگونه ماده و صورت در اسماء توضیح داده می‌شود؟ آیا فراروی دارد یا نه؟ با اینکه می‌گوید خودبه‌خودی رخ نمی‌دهد و پیداکردنی است.
سپس محمدرضا مالکی، ضمن تأکید بر اهمیت مسئله، پیشنهاد کرد که وجه مسئله‌مندی را از زمان و تاریخ باید جدا کرده و به جای دیگری ببرید: نحوه حضور اراده الهی در جامعه و تاریخ (جایی که نسبت با زمان تعیین می‌شود) و بگویید فلاطوری و فردید چگونه حضور اراده الهی در تاریخ را توضیح می‌دهند؟ به نظر او، آلن گیلسپی هم از همین منظر، مسئله را طرح کرده است. برای فردید چه توضیحی برای رابطه اراده الهی و اراده انسان وجود دارد؟ آیا فردید خدا را با زمان نسبت‌مند کرده یعنی خدای پریروز و خدای پس‌فردا؟ پاسخ فردید به این سوال چیست.
در نهایت دکتر محمدی‌نیا به جمع‌بندی دیدگاه خود ناظر به نکات ناقدان پرداخت.
