کرسی علمی ترویجی « عرفان شیعی فقاهتی» توسط گروه عرفان پژوهشکده حکمت و دین‌پژوهی پژوهشگاه با مشارکت مجمع عالی حکمت اسلامی شعبه مشهد، روز پنج شنبه مورخ ۱ اسفندماه ۹۸ در مشهد مقدس برگزار شد.
در ادامه گزارش محتوایی این کرسی علمی- ترویجی خدمتتان ارائه می‌گردد:
حجت الاسلام دکتر عبدالحمید واسطی
عضو هیات علمی گروه منطق فهم دین پژوهشگاه و ارائه دهنده کرسی
فرضیه بحث این است که عرفان شیعی فقاهتی دستیابی به شهود قلبی خدا از مجرای قلب معصوم با التزام به دستورات شرع در تمام سطوح است.
بحث در چهار محورِ ۱- تعریف عرفان شیعی فقاهتی ۲- انگیزه به کار بردن عنوان «عرفان شیعی فقاهتی» ۳- هسته اصلی ۴- تمایزها با عرفان های دیگر، عرضه می¬شود.
محور اول: تعریف عرفان شیعی فقاهتی
تعریف عرفان به معنای عام عبارتست از: « العرفان هو شهود الرّب بالقلب »، که قید «شهود» بیانگر جنس این حوزۀ معرفتی است که از جنس علم حضوری است؛ و قید «رب» بیانگر متعلَّق این شهود است که مقصود از «رب» اشاره به ظهورات ذات بینهایت الهی است؛ و قید «بالقلب» بیانگر مرتبۀ این شهود است که از جنس عواطف نیست بلکه از جنس حسّ اصل الوجود و الظهور است، لذا در تعریف عام عرفان می توان چنین تعبیر کرد: «عرفان، آگاهی حضوری به وجود بینهایت خداوند است.» که در عرفان نظری تلاش می شود تا مبانی علمی، مسائل، نظریه ها و استدلال ها نسبت به چیستی، چرایی، امکان و چگونگیِ کلی تحقق این امر، بررسی شود و در عرفان عملی، تلاش می شود تا چگونگی عملیاتیِ تحقق این امر ارائه شود.
بر اساس این تعریف، تعریف عرفان شیعی فقاهتی چنین خواهد شد: «عرفان شیعی فقاهتی، تلاش علمی و عملی برای دست یابی به آگاهی حضوری به وجود بینهایت خداوند است که مبانی، مسائل، نظریه ها، روش و ملاک اعتبارسنجی شهودها در آن، از منابع معارف شیعه اثنی عشری اخذ شده باشد (با تمرکز بر تفاسیر شیعی و فقه الحدیث شیعی)، و روش فهم منابع و ادلۀ آن براساس روش اجتهاد فقهی جواهری است که قلمرو این روش، همه استنباطات مربوط به احکام جوارحی و جوانحی، واجبات و محرمات، مستحبات و مکروهات، مناط ها و ملاک ها، فلسفه و اسرار احکام ، و همچنین روش استظهار موجّه از «توصیف های ادلۀ نقلی» نسبت به هستی را در بر می گیرد.
محور دوم: انگیزه طرح موضوع
انگیزه طرح این عنوان، شفاف سازیِ فضای عرفانی ای است که با عنوانِ «مکتب نجف» مشهور شده است که در سدۀ اخیر با شخصیت های برجستۀ آن شکوفا گردیده است مانند: مرحوم آیت الله حاج سید علی شوشتری، آیت الله حاج ملاحسینقلی همدانی، آیت الله حاج سیداحمد کربلایی، آیت الله حاج سید علی قاضی، آیت الله حاج میرزا جواد ملکی تبریزی، آیت الله حاج سیدمحمد حسین طباطبایی، آیت الله حاج شیخ جواد انصاری همدانی، حاج سیدهاشم حداد، آیت الله حاج سیدمحمدحسین حسینی طهرانی.
محور سوم: هسته اصلی عرفان شیعی فقاهتی
براساس تعریف عرفان شیعی فقاهتی، هسته اصلیِ این عرفان، در حیطه نظری، «دست یابی به فهم قرآنی و روایی از «رؤیت قلبیِ وجود بینهایت خداوند» و عمل طبق آن است»؛ یعنی تلاش معرفتی براساس روش اجتهاد جواهری در استظهار از ادلۀ موجّه در اصول فقه، به هدف کشف معنای «رؤیت قلب» و چگونگی تعلَّق آن به خداوند؛ که در این خصوص، مدعای عرفان شیعی فقاهتی چنین است که براساس معارف شیعی اثنی عشری: ۱- معنای رؤیت و لقاء خداوند در کتاب و سنت، «حس حضور وجود بینهایت الهی» است ۲- دست یابی به این حس حضور بینهایت، ممکن است و مطلوب بالذات است و بلکه مقصد و مقصود دستگاه خلقت و نبوت و امامت است ۳- این رؤیت و لقاء، جز از طریق قلب امام حیّ معصوم علیه السلام ممکن نیست ۴- برای دست یابی به این رؤیت، طریقی جز التزام عملی به تمام احکام فقهی و اخلاقی شریعت براساس قرائت شیعه اثنی عشری نیست.
محور چهارم: تمایز عرفان شیعی فقاهتی با دیگر عناوین عرفانی
برای شفاف سازی وجه تمایز این عرفان با دیدگاه های دیگری که به نام عرفان مطرح است، به شاخص اصلی رقباء این عرفان اشاره می¬شود (کتاب «شاخص های عرفان ناب شیعی» تالیف آقای محمد فنایی اشکوری، این رقباء را برشمرده است که با تغییرات و توضیحات بنده به¬صورت زیر است):
براساس تعریف عرفان شیعی فقاهتی و هسته اصلیِ آن، ۱۰ دیدگاه یا مکتب یا نحله یا طریق یا ….که به نام عرفان مشتهر هستند رقباء عرفان شیعی فقاهتی هستند:
یک. عرفان بدون خدا : یعنی تلاش های علمی و عملی که در آنها به جای تلاش برای اتصال قلبی به «وجود بینهایتِ جامع کمالاتِ خالقِ حاضرِ رازقِ مدبّر» به منبع دیگری برای آرامش روحی و قلبی توجه میشود مانند طبیعت، یا انرژی، یا وجود مبهم یا …
دو. عرفان بدون توحید: یعنی تلاش های علمی و عملی که در آنها به جای تلاش برای اتصال قلبی به «وجود بینهایت خداوند» که سرمنشاء تمام علوم و امور است، به سرمنشاءهای متعدد برای خیر و شر، برای طبیعت و ملکوت، برای حیات و ممات و …، یا به تثلیت قائل هستند و متمرکز بر پرستش آنها هستند.
سه. عرفان همه خدایی: مکتبی به اسم عرفان است که به دلیل دریافت غلط از «وحدت وجود»، همه موجودات را خدا می پندارد؛ در حالی که در عرفان شیعی فقاهتی، همه موجودات مخلوق هستند و محدود، و خداوند خالق است و نامحدود، و کیفیت ربط محدود با نامحدود، به صورت «تجلی» است که به «آیه و آیات الله» تعبیر می شود یعنی همه موجودات تجلیات خداوند هستند و همه هستی را باید ظهور خداوند دید نه خودِ خداوند.
چهار. عرفان بدون شریعت: مکتبی که قائل است برای رسیدن به کمال عرفانی، می توان از «طریقت» که دستورات استاد است به هدف رسید و نیازی به «شریعت» و التزام به احکام نیست و حتی اگر از شریعت استفاده شود وقتی سالک به رتبه ای از کمال رسید دیگر نیازمند شریعت نخواهد بود، در حالی که در عرفان شیعی فقاهتی، التزام به احکام شرعی شرط اول و پیشنیاز حرکت سلوک است و از آنجایی که همین احکام ظاهری دارای بواطن متعدد است سالک با طی منازل و عبور از مراحل، باید ملتزم به همین احکام شرعی با توجه به باطن آنها بشود تا بتواند به رتبه بعدی صعود کند و چون این باطن ها متصل به خداوند است لذا نهایت ندارد و بنابراین سالک الی الله به هر مرحله ای هم که برسد باید در التزام به همین احکام شرعی قرار بگیرد.
پنج. عرفان بدون ولایت: عرفان های منسوب به اهل سنت است که قائلند مسیر سلوک الی الله، نیاز به ولیّ الله معصومی که توسط پیامبر خدا صلی الله علیه و آله، تعیین شده باشد ندارد و می توان این راه را فقط با توجه به قرآن و پیامبر خدا و فهم استاد سلوکی از این دو طی کرد، در حالی که در عرفان شیعی فقاهتی، صراط مستقیمی که هیچ انحراف و نوسانی در آن نیست فقط و فقط با اتصال به قلب ائمه معصومین اوصیاء پیامبر خداست و هم فهم معصومین و هم دریافت های قلبی آنها و هم جذبه قلبی آنها برای حرکت سالک، شرط لازم است.
شش. عرفان بدون عقل: مکتبی به اسم عرفان است که با دریافت غلط از آموزۀ «ضرورت تسلیم در برابر استاد»، و تفسیر غلط از «عقل»، عقل را تخطئه می کند و مسیر سلوک را منوط به کنار گذاشتن عقل می داند؛ در حالی که در عرفان شیعی فقاهتی، «عقل» به معنی تشخیص های براساس تجربه های شخصی نیست بلکه تشخیص های براساس برهانِ دارای ضوابط منطقی است و چنین عقلی هم راهگشاست و هم معیار سنجش صحت طریق.
هفت. عرفان عقل مدار: عرفانی است که با فهم نادرست از «عقل و عقلانیت»، تشخیص های تجربه محور اشخاص را هم «عقل» می داند و اتکای سالک به تشخیص های خودش را محور قرار می دهد و از تبعیت از استاد در مواردی که شرایط شرعی لازم را دارد ولی به تشخیص خودِ سالک صلاح نیست سر باز می زند، در حالی که در عرفان شیعی فقاهتی، عقلِ برهانی لازم است ولی کافی نیست و از ادلّۀ اصلی برای اثبات ضرورت دین و نبوت و امامت این است که عقل برای رسیدن به کمال لازم است ولی کافی نیست و تشخیص همۀ صلاح و فسادهایی که در حیطه محکمات دین است توسط فهم های فردی تجربی اشخاص قابل دست یابی نیست و نیاز به عقل متصل به ملکوت دارد.
هشت. عرفان بدون استاد: مکتبی است که سلوک الی الله را نیازمند استاد نمی داند و عمل به ظاهر احکام شرعی و رعایت واجب و حرام را کافی می داند، در حالی که در عرفان شیعی فقاهتی، قلمرو التزام به احکام شرعی، منحصر به واجب و حرام نیست و مستحبات و مکروهات و مباحات را هم در بر می گیرد و هم چنین همه آنها براساس روایات، دارای روح و باطن هستند مانند حضور قلب نماز که اگر رعایت نشود اثر لازم برای رشد و کمال را ایجاد نخواهد کرد، و برای دست یابی به برنامۀ متناسب با ظرفیت و توان هر سالکی در مقاطع مختلف سلوک، نیاز به استادی است که اشراف بر باطن سالک داشته باشد و اشراف بر ظاهر و باطن احکام شرعی داشته باشد و چگونگی پیاده کردن این ظاهر و باطن را بشناسد.
نُه. عرفان عزلتی: عرفانی است که با تفسیر ناصواب از «عزلت»، گوشه نشینی مطلق و رُهبانیت را بستر ضروری سلوک الی الله می داند؛ در حالی که در عرفان شیعی فقاهتی، مقصود اولیه از «عزلت»، کناره گیری از افراد و محیط های آلوده به حرام و فساد است و مقصود دوم از عزلت، عزلت قلبی و خلوت درونی است در عین اینکه برای زندگی فردی و اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی، براساس وظائف شرعی تلاش می کند.
ده. عرفان بدون کرامت: نحله ای از مکاتب عرفانی است که با فهم نادرست از اینکه تا سالک از «خود و خودیت» عبور نکند به خدا متصل نخواهد شد، برای اینکه نفْس شان را بشکنند کارهایی انجام می دهند که سبب ملامت دیگران شود و این افراد با قرار گرفتن در زیر ملامت دیگران و صبر بر آن، از اعتباریات و خودیت ها عبور کنند، در حالی که در عرفان شیعی فقاهتی، مومن دارای عزت و کرامت است و از مواضع تهمت نیز باید پرهیز کند و برای عبور از خود و خودیت، از ابزار «ایثار» و «اخلاص»، استفاده می کند.
عرفانِ شیعی، براساس راهبری معصومین علیهم‌السلام، طالبین را به‌سوی «لقاء‌الله» دعوت میکند و این لقاء را «شهود قلبی وجود بینهایت خداوند» می‌داند و روش لازم برای این حرکت را تلاش برای دستیابی به «خلوص ذاتی» می‌شمارد و خلوص ذاتی را عبور از خود و ادراک خود، می‌داند تا اراده و ادراک حضرت دوست در وجود او تجلی کند و فرد به مقام «ولایت» برسد؛ مقامی که هیچ حجاب ادراکی میان او و خداوند وجود ندارد.
روایت قدسیِ زیر که از امیرالمومنین علیه‌السلام و او از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله در معراج وارد شده است عصاره عرفان شیعی است که کیمیای «عشق و محبت الهی» را سبب ایجاد خلوص ذاتی و خلوص ذاتی را سبب ایجاد شهود قلبی او برشمرده است: «…َ أَمَّا الْعَیْشُ الْهَنِیءُ فَهُوَ الَّذِی لَا یَفْتُرُ صَاحِبُهُ عَنْ ذِکْرِی وَ لَا یَنْسَى نِعْمَتِی وَ لَا یَجْهَلُ حَقِّی یَطْلُبُ رِضَایَ لَیْلَهُ وَ نَهَارَهُ وَ أَمَّا الْحَیَاهُ الْبَاقِیَهُ فَهِیَ الَّتِی یَعْمَلُ لِنَفْسِهِ حَتَّى تَهُونَ عَلَیْهِ الدُّنْیَا وَ تَصْغُرَ فِی عَیْنَیْهِ وَ تَعْظُمَ الْآخِرَهُ عِنْدَهُ وَ یُؤْثِرَ هَوَایَ عَلَى هَوَاهُ وَ یَبْتَغِیَ مَرْضَاتِی وَ یُعَظِّمَ حَقَّ عَظَمَتِی وَ یَذْکُرَ عِلْمِی بِهِ وَ یُرَاقِبَنِی بِاللَّیْلِ وَ النَّهَارِ عِنْدَ کُلِّ سَیِّئَهٍ وَ مَعْصِیَهٍ وَ یَنْفِیَ قَلْبَهُ عَنْ کُلِّ مَا أَکْرَهُ وَ یُبْغِضَ الشَّیْطَانَ وَ وَسَاوِسَهُ لَا یَجْعَلُ لِإِبْلِیسَ عَلَى قَلْبِهِ سُلْطَاناً وَ سَبِیلًا فَإِذَا فَعَلَ ذَلِکَ أَسْکَنْتُ فِی قَلْبِهِ حُبّاً حَتَّى أَجْعَلَ قَلْبَهُ لِی وَ فَرَاغَهُ وَ اشْتِغَالَهُ وَ هَمَّهُ وَ حَدِیثَهُ مِنَ النِّعْمَهِ الَّتِی أَنْعَمْتُ بِهَا عَلَى أَهْلِ مَحَبَّتِی مِنْ خَلْقِی وَ أَفْتَحَ عَیْنَ قَلْبِهِ وَ سَمْعَهُ حَتَّى یَسْمَعَ بِقَلْبِهِ وَ یَنْظُرَ بِقَلْبِهِ إِلَى جَلَالِی وَ عَظَمَتِی وَ أُضَیِّقَ عَلَیْهِ الدُّنْیَا وَ أُبَغِّضَ إِلَیْهِ مَا فِیهَا مِنَ اللَّذَّاتِ وَ أُحَذِّرَهُ مِنَ الدُّنْیَا وَ مَا فِیهَا…». (ارشاد دیلمی، ج۱ ص۲۰۴)
ترجمه: زندگی دلچسب، زندگانی‌ِ کسی است که دائماً به یاد من است، همیشه خود را غرق در نعمت‌های من می‌بیند، موقعیت و جایگاه من را نادیده نمی‌گیرد و آنچه باید برای من انجام دهد همیشه در برابر دیدگان اوست؛ شبانه‌روز به‌دنبال جلب رضای من است. زندگی پایدارِ ابدی، زندگانی کسی است که چنان به دنبال اصلاح نفس خود است که دنیا در نظرش بی‌ارزش و آخرت در نظرش بزرگترین ارزش شده است؛ کسی که نظر مرا بر نظر خودش ترجیح می‌دهد و به‌دنبال جلب رضای من است و عظمت مرا همیشه در نظر دارد و مرا حاضر و ناظر بر خود می‌بیند؛ هر چه مورد رضای من نیست را از دلش پاک میکند و با تمام وجود در برابر شیطان و وسوسه‌هایش می‌ایستد و اجازه نمی‌دهد شیطان به قلبش نفوذ کند.
من در بنده‌ای که این حسّ و حال برای او پیدا شود محبتم را قرار می‌دهم به‌طوری که تمام توجه‌اش به من باشد، سکون و حرکتش، همّت و اراده‌اش، سکوت و گفتارش، همه و همه از نعمتِ «شهود» که فقط بر اهل محبت‌ام ارزانی کرده‌ام سرچشمه بگیرد.
چشم و گوش قلبش را باز می‌کنم تا با قلبش صدای مرا بشنود و با قلبش به عظمت و جلال من نظاره کند؛ دنیا و لذّاتش را در چشم او کوچک و منفور می‌کنم و همانگونه که راهبر و نگهبان یک مجموعه، افرادش را از موقعیت‌های خطرناک دور میکند او را از دنیا دور می‌کنم. وقتی چنین حسّ و حالی به او دست داد، از اهل دنیا به‌شدت پرهیز میکند و از زندگی سطحیِ موقت به زندگی عمیق و ابدی می‌رسد، از فضای نفوذ شیطان به فضای سلطه رحمان می‌رود…..این مقام اهل رضایت از من است….. هیچ حجاب و هیچ واسطه‌ای میان من و چنین کسی نخواهد بود….»
در نهایت باید عرض کنیم کاربرد و توصیه عملی بحث ابن است که صراط مستقیم در جمع میان ظاهر و باطن خواهد بود و تا وقت باقی است باید دست به راه عرفان و سلوک الی الله زد.
ناقد اول: جناب آقای دکتر غلامرضا جلالی
عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی
از مطالب مبدعانه و دغدغه ای که جناب آقای واسطی در این زمینه به خرج داده اند خیلی تشکر می کنم. اشکال نخستی که در این زمینه به ذهن خطور می کند این است که ترکیب بحث عرفان با فقاهت اگر به معنای فقه جواهری باشد، با توجه به اینکه این فقه استنباط احکام موضوعات فردی از منابع فقه است و از هیچکدام از منابع فقه نیز عرفان حذف نشده است اگر بخواهیم تلاش کنیم تا ارتباطی بین عرفان و فقه برقرار کنیم این الزامات در فقه دیده نشده است و نه تنها با چالش در قلمرو شیعه بلکه در کل جهان اسلام این تعارض را به وفور شاهد هستیم و به نوعی می توان گفت اگر قرار بود فقه رابطه ای با حکمت و کلام داشته باشد، اصلاً اسم کلام در برخی منابع فقه اکبر است ولی رابطه آن عملاً گسیخته شده است ولی در هیچ یک از مباحث فقهی چه کتاب های درسی که در حوزه ها وجود دارد و چه دوره خارج هیچ جا هیچ ارتباطی با بحث های عرفانی پیدا نمی کنید. در حقیقت اگر ما بخواهیم جایگاه فقه را به درستی روشن کنیم می‌توانیم بگوییم در درخت تمدن یک سری از معارف هستند که ریشه های فرهنگ و تمدن اسلامی هستند. یکی از آنها بدون تردید عرفان است و از نظر اهمیت در حدی است که می توانیم در دین مستقلاً از آن یاد کنیم.
ریشه های دیگر نیز مثل حکمت مثل علوم مثل اساطیر با آن تعاریف خاص خودشان منشاء تولید فرهنگ و تمدن و ابزارهای مدیریت تمدن هستند. در شاخ و برگ تمدن با آداب، ارزش‌ها، سنت ها و روش‌های سلوکی سر و کار داریم که یکی از آنها می شود اخلاقیات و یک بخش از آنها میشود احکام فقهی که در مراودات فردی و اجتماعی لازم است مراعات شود و در سبک زندگی ربط پیدا می کند و این در شاخ و برگ تمدن مورد نیاز است نه ریشه ها و اگر بخواهیم بحث فقه را به هر نوعی در ردیف عرفان قرار دهیم، فقه در حد و جایگاه عرفان نیست به خاطر این که به تعبیر امام خمینی(ره) در تفسیر سوره حمد جایگاه هر علمی را موضوع آن تعیین میکند، اهمیت موضوع است که منزلت دانش را مشخص می کند. موضوع عرفان رابطه انسان با خداست که آنجا هم ما نکته ای داریم که با فرمایش جناب آقای دکتر واسطی تمایز دارد؛ این تبیین رابطه هست که می‌تواند تمدن ساز باشد و الا به یک امر انتزاعی و فردی تبدیل می شود. جریان تمدنی شدن عرفان به این زیربناها کاملاً ربط پیدا می کند اگر این زیربناها را مدنظر نداشته باشیم دستاورد عرفان هم اجمالاً به تمدن نمی‌رسد!
نکته دیگری که در بحث وجود دارد این است که گفته اند مقصود از نگرش توحیدی این است که انسان ادراک کند که تمام موجودات تجلیات خداوند هستند و هیچ استقلال وجودی ندارند؛ این به نظر بنده یکی از دریافت هاست نه اینکه همه دریافت این باشد. بخش دیگری از دریافت ها می تواند مربوط به این شود که تحلیل ظهورات و بازتاب آن ها هست که می تواند تاثیر گذار باشد و الا در فردانیت فرد عارف باقی می ماند چون انسان ادراک کند که تمام موجودات ظهورات و تجلیات خداوند هستند و هیچ استقلال وجودی ندارد در صورتی که نوع تعامل که انسان با این فهم باید داشته باشد در این تعریف اخذ نشده است و اگر ما بخواهیم به ثمره ای که جناب آقای واسطی در این کرسی می‌خواهند برسند نزدیک تر شویم لازمه آن این است که بازتاب این فهم را در حوزه علم و حکمت و هنر مشخص کنند، یک بخش از فرمایش ایشان در جزوه ای هست که در ارائه امروز کرسی نبود. اینکه تجلیات ابراهیمی می تواند تجلیات افعالی باشد اسمائی و ذاتی باشد بزرگانی از عرفا مانند میرسیدعلی همدانی را داریم که به این بحث فوق العاده اهمیت می دهند و در کتاب مشارق الاذواق از این بحث سخن به میان آورده است. ایشان در آنجا اشاره میکند که ما حداکثر تعاملی که با نظام توحیدی در این عالم به عنوان عارف می‌توانیم داشته باشیم حداکثر نیل به تجلیات اسمائی و فهم آن است و الا تجلیات ذاتی فقط و فقط برای اولیاء امکان‌پذیر خواهد بود. عامه مردم در بخش تجلیات افعالی حضور دارند؛ یعنی حضوری که ما می‌گوییم در بحث توحید که دیدگاه دکتر واسطی از این نظر با بنده فرق میکند این است که درس توحید اساسش پذیرش کثرات است، یگانه سازی کثرت ها و استخراج نظام توحید از درون آن کثرت ها است که کنش توحید را ساماندهی میکند. در حقیقت فهم توحیدی هرکس از نظام کثرت هاست که مشهود ما اولاً و بالذات از دوران طفولیت است و رسیدن از این کثرت ها به وحدت و بازگشت از وحدت به سمت کثرت است. این است که می‌تواند تمدن‌ساز بشود و بزرگترین مشکلی که ما در تمدن سازی و جامعه سازی با آن روبرو هستیم این است که وحدت را به معنی تام بی آنکه قدرت عبور از کثرت به وحدت یا بالعکس را داشته باشد توقع داریم؛ یعنی حالت انتزاعی توقع داریم. حالت عینی توحیدی این است که میزان حضور ما در کثرت های فرهنگی تکثرات تمدنی که در جهان وجود دارد و اسلام خودش راهکار آن را نشان داده از جمله اینکه آیین یهود، آیین مسیحیت و آیین زرتشتی را به‌عنوان ادیانی تلقی کرده که ارتباطی با نظام توحیدی و اسلام دارند و در نتیجه کثرت را به نوعی به وحدت نزدیک می کند؛ اگر بخواهیم از آن مجرا حرکت کنیم نظام فکری ما فوق‌العاده باید گسترده‌تر از این حدودی باشد که تاکنون با توحید ارتباط برقرار کرده ایم، بیشتر ارتباط ما با بحث توحید فردانی و انسان سازانه است اما جامعه سازی و نظام تمدن سازی از دل توحید چگونه بر می‌آید کمتر به آن عنایت نشان داده ایم.
نکته دیگر در خصوص ارتباط بین عقل و شهود و اینکه مثلاً فرض کنید نهایتاً بحث های شهودی باید مقید به برهان باشد و حجیت داشته باشد اگر بخواهیم در طبقه بندی علوم دقت کنیم، جایگاه عرفان و داده های شهودی بالاتر از داده‌های علوم عقلی قرار می گیرند. مقید ساختن داده های شهودی به علوم عقلی عمل بر خلاف آن طبقه بندی هایی است که در عرف تاریخ علم اسلامی وجود داشته است. بگذریم از اینکه افرادی مانند علامه طباطبایی(ره) در نهایت الحکمه تصریح کرده اند که حتی برهانیت مباحث برهانی هم به شهودی بودن آن تصمیمات و تصوراتی است که برای انسان در حین تصور آن قضایا حاصل میشود؛ اگر شهود نباشد و یگانگی حاصل نشود آن هم از منزلت برهانی خودش ساقط می شود.
نکته دیگر هم این است که مکتب های عرفانی شیعه را حداقل چهار شاخه می دانیم. مکتب زهد در تشیع رشد کرده است، مکتب معرفت النفس بوده، وحدت وجود بوده، پیروی از دیدگاه های ابن عربی متکثر از قرن هشتم تا نهم، شارحین زیادی در بین شیعیان از دیدگاه های ایشان داشته‌ایم. در شاخه بندی هایی که وحدت وجودی یا معرفت النفس یا زهد باشد یا مطالب عشق و عرفان باشد دو مورد از این ها تعبد را می سازند و دو مورد دیگر جامعه سازی و تمدن سازی دارند. بحث مکتب زهد و مکتب معرفت النفس از ابتدا تا انتها فقط و فقط به ساختار انسان و انسان سازی روی آورده است، اما آنچه که انسان را به فراتر از خودش فرا می‌خواند یک مکتب عشق و محبت است که فوق العاده گسترده در بین صاحبنظران و عرفای بزرگ از عطار نیشابوری تا مولانا تا مرحوم شیخ محمدعلی شاه آبادی آمده، آخرین کتابی که در رابطه با مکتب عشق از ایشان چاپ شده همان فطرت عشق است که خوب است ملاحظه کنید. این دو جریان اینجا مورد بحث است و ما اگر از مکتب تشیع و ارتباط آن با انسان سخن می گوییم باید به این ها پاسخ دقیقی بدهیم.
ناقد دوم: جناب آقای سید حسین سیدموسوی
عضو هیات علمی دانشگاه فردوسی مشهد
با توجه به اینکه دکتر واسطی در ارائه امروز کرسی مطالبی را علاوه بر مطالب درج شده در جزوه ای که قبلا مکتوب ارائه داده بودند مطرح کردند برخی اشکالات و نکاتی که در ذهن ما بود پاسخ داده شد. منتها مطالب دیگری نیز وجود دارد که به اجمال مطرح خواهیم کرد. نکته ای که برای بنده مطرح بود این هست که رقبای عرفان شیعی فقاهتی چه نظریات و افرادی هستند؟ یا اصلاً عرفان شیعی در مقابل چه عرفان های غیر فقاهتی قرار می گیرد؟ برداشت کلی بنده از مباحث این بود که فقهایی که عارف بودند را آوردیم و آنها را به عنوان شاخص عرفان شیعی فقاهتی قلمداد کرده و معرفی کردیم که البته من هم مخالف نیستم ولی در طرح نظریه باید مقداری دقت شود تا معیارهایی را مشخص کنیم بعد مصادیق را بیاوریم.
در جزوه ای که به صورت مکتوب ارائه شده بود نکاتی وجود دارد مثلاً در تعریف بحث آورده اند که “تلاش علمی و عملی برای دستیابی به نگرش عبودی به تمام موجودات”… به نظر می‌رسد نگرش توحیدی باید به همه چیز باشد از اندیشه گرفته تا افعال تا گفتار به اضافه همه موجوداتی که در جهان هستی وجود دارند اعم از جماد و نبات و حیوان. کما اینکه در برخی جاها در متن اشاره کرده‌اند که فرد وقتی قرآن را می خواند باید نهایتاً به اینجا برسد که احساس کند خداوند است که آن برهان را می خواند.
نکته دیگری که در این نظریه وجود دارد این است که بیشتر طریق معرفت النفس را برای سیر و سلوک عرفانی مطرح کرده‌اید نه عرفان به عنوان یک نظریه جدید! البته ایرادی هم ندارد این گونه یک بحث تقریباً سیر و سلوکی پیش می آید که ما از معرفت النفس شروع کنیم یا از طرق دیگر که نهایتاً همه این مسلک ها هم به معرفت النفس برمی‌گردد چون ما چیزی به غیر از نفس نداریم! زهد نیز به همان برمی‌گردد شناخت خود نفس نیز همین است شناخت موجودات دیگر نیز همین است.
نکته دیگر این است که هم در کلام امروز ایشان در کرسی و هم در جزوه مکتوب آمده است در چندین جا بحث اتصال مطرح شده است، از جمله رویت به معنای احاطه نیست بلکه به معنای اتصال است. به نظر می رسد که موجودات همه متصل هستند، هیچ کس غیر متصل نیست، افراد نسبت به شهودی که به این اتصال دارند وآگاهی که نسبت به این اتصال دارند متفاوت می‌شوند… بی دلی در همه احوال خدا با او بود او نمی دیدش و از دور خدایا می کرد… پس اتصال قطع نیست وقتی ما معتقدیم که همه موجودات مظاهر تجلیات الهی هستند در واقع این اتصال فی نفسه وجود دارد به تناسب به اینکه ما چه ادراکی از این شهود خود نسبت به اتصال با حق پیدا می کنیم این تفاوت ها به وجود می‌آید این مساله را باید دقت کنیم.
نکته دیگری نیز که وجود دارد این است که در تعریف عرفان از رییسعلی استفاده شده آنچه که آمده بود تعریف عرفان نظری است؛ من خیلی دنبال سید حیدر آملی می گشتم که ببینم اینجا پیدا می شود دیدم در جزوه نیست، خود رئیسعلی نیز اهل تسنن است در عین حالی که این توضیح را دادند در مورد عرفان های بی ولایت و بخشی از آنها نیز عرفان‌های اهل تسنن را مطرح کردند به نظر می رسد بسیاری از این عرفا از جمله ابن عربی، قیصری، هنبلی ها و …چرا که بخش زیادی از عرفای ما را از نظر فقهی اهل تسنن تشکیل می دهند؛ ولی این ها اعتقاد به ولایت دارند. شما در فتوحات بخش آخر وصایا را که مشاهده کنید مباحثی که از وصایای علی علیه السلام آورده از هیچ کدام از خلفا نیاورده حجمی که آورده است مطالبی که آورده انصافاً یا از خود تعابیری که از مولا علی علیه السلام در جاهای مختلف این تعابیر را ابن عربی آورده است. این اتصال به نظر می‌رسد که در خیلی از موارد بوده و جای توجه دارد.
آخرین نکته ای که وجود دارد این است تعبیری آمده که: کمال الاخلاص له نفی الصفات احساس می‌کنم که نظر جناب آقای واسطی هم این نیست چون در جای دیگر توضیح دیگری فرمودند اینجا گفته اند که تمام صفاتی که برای ذات حق اثبات کرده نفی نماید و پیوسته تماشای ذات حق را بدون عنوان کثرت و صفت و معنای زائدی بنماید به نظر می‌رسد این مرتبه، مرتبه حالی توحید است مرتبه ای که گاهی تعبیر به احدیت از آن می کنیم یا تعبیر به مرتبه‌ای که لا اسم الله و لا رسم له … البته این تبدیل مقاله شده که در شرف چاپ است که این کلام را خیلی از بزرگان تفسیر کردند به اینکه حضرت علی علیه السلام نفی صفات میکند و دیدگاه اشاعره است به نظر می‌رسد این درست نیست و می خواهد بگوید این مرتبه عالی است که در آن تقریباً شاید خیلی ها هم راه نداشته باشند ولی حضرت چون خودشان می‌دانستند این مرتبه را نیز آنجا مطرح کرده اند.
جناب آقای دکتر محمدعلی وطن دوست
عضو هیأت علمی گروه فلسفه و حکمت اسلامی دانشگاه فردوسی مشهد و دبیر علمی کرسی
نکته ای وجود دارد در خصوص مطلبی که در متن هم اشاره شده در مورد مبحث وجود نامتناهی خداوند متعال که مورد شهود قرار می گیرد و متعلق شهود عرفانی وجود نا متناهی خداست. همانطور که فرمودید قطعا مراد شما لا اسم له و لا رسم له نیست. همانطور که مستحضر هستید در عرفان، عارف معروف را متناسب با ظرفیت وجودی خودش ادراک می کند نه متناسب با ظرفیت وجودی معروف، بنابراین ممکن است این سوال پیش بیاید که خداوند وجود نامتنهاهی است، شهود آن به چه شکل خواهد بود؟ آیا می شود به همان کیفیت نامتناهی احاطه پیدا کرد؟ که قطعا می فرمایید خیر! پس این عبارت باید جوری تبیین شود که این ابهام را برطرف کند یعنی این شهود متناسب با مرتبه وسعه وجودی عارف از معروف است نه متناسب با ظرفیت و سیر وجودی معروف ولی ظاهر عبارت در حال حاضر این را می رساند قطعاً مراد شما این نیست ولی بهتر است توضیح بفرمایید که چگونه است؟ نکته دیگر هم که یکی از ناقدان محترم فرمودند در خصوص نفی صفات امر که آیا مفهوم صفات است یا مصداق است را توضیح بفرمایید.
پاسخ های حجت الاسلام دکتر عبدالحمید واسطی
عضو هیات علمی گروه منطق فهم دین پژوهشگاه و ارائه دهنده کرسی
ابتدا پاسخ به چند نکته که به هسته مرکزی بحث اشاره داشت عرض می¬شود و در ادامه سایر نکات، به قدر وقت بررسی خواهد شد. در مجموعه سوالاتی که صورت گرفت نکته مشترکی وجود داشت بحث اصل رابطه فقه و عرفان بود. مراد بنده در این بحث اعم از عرفان نظری و عملی است. مراد از «برهانی شدن»، خرد پذیری در مقابل خرد ستیزی است. یعنی عرفان نظری و چه عرفان عملی نباید خردستیز باشند بلکه باید خردپذیر باشند (البته حقیر تعبیری را یکی از روشنفکران به صورت سه قسمِ «خرد پذیر، خرد ستیز و خرد گریز» بیان کرده است دارای اختلال می دانم)؛ توضیح خرد پذیری با استعاره از زبان اصول فقهی، «عدم مخالفت قطعیه با عقل» است؛ آن چیزی که در عرفان است (چه نظری و عملی) بایستی عدم مخالفت قطعی با برهان و عدم مخالفت قطعی با نصوص وحیانی داشته باشد این ربط اصلی و نکته مرکزی است.
ناقدان محترم فرمودند هویت فقه استنباط حکم و اعتباریات شرعیه است لذا ربطی به فضای عرفان ندارد؛ پاسخ این است که: فقه، حکمِ فعلِ مکلف است و فعل مکلف اختصاص به موارد فردیِ جوارحی ندارد و افعال های جوانحی و قلبی را نیز در بر می‌گیرد. مثل حرمت حسد، حرمت تکبر و … که اگر در وسائل الشیعه جلد ۱۱ در باب جهاد با نفس ملاحظه بفرمایید شیخ حر عاملی بر اساس روایاتِ این باب، فتوای رسمی فقهی با عنوان وجوب، حرمت، استحباب و کراهت صادر کرده است. حکمِ افعال قلبی، جهت دار کردنِ توجه¬های قلبی است؛ جهت¬ دادن به فعل مکلف که کار «حکم» است بایستی منطبق با منابع وحیانی و ما یتصل بالوحی باشد که «سنّت» است.
در بحث شهود، ظهور و بروز ادراک فرد بر اساس علم حضوری است، لذا یک فعل، تحقق پیدا میکند، کلمه «فعل» را چون منصرف در رفتار جوارحی می دانیم لذا حکم فعل مکلف بر کارهای ظاهری بار می¬شود. اما آیا سوء ظن به دیگران بدون ظهور و بروز بیرونی، حکم دارد یا ندارد؟ یا بر حسن ظن بالله آن حکم استحباب بار می شود یا نمی شود؟ کسی که تجرّی میکند عذاب دنیوی ندارد اما بر اساس مبانی فقهی دارای عذاب متناسب اخروی است.
فضای فقهی در فعل مکلف جوارحی متمرکز شده است در حالی که ملاک خود فقه این است که آن چیزی که از انسان صادر میشود اعم از ذهنی، احساسی، عملی، فردی، جمعی و تمدنی، همه اینها نیازمند جهت¬سازی برای حصول قرب الی الله است کار فقه جهت دهی به این هاست، علم اخلاق نیز تعیین فعل مکلف می¬کند اما نه در حیطه الزام، بلکه در حیطه ترجیحات؛ جوهرۀ اخلاقیات بیان مستحبات و مکروهات به معنی عام است، به¬همراه اجمالی از چگونگی تخلیه از محرمات و مکروهات، و تحلیه به واجبات و مستحبات. عناوین کتاب جامع السعادات مرحوم نراقی را که از منابع اخلاقی مشهور ما هستند شاهد خوبی بر این مدعاست. فقه اصطلاحیِ فعلی، مشابه با نظام حقوقی است (اعم از حق الله و حق الناس).
بنابراین در ربط عرفان با فضای فقه، منظور هم ربط روش شناسانه و هم ربط محتوایی است؛ احکام فقهی در فقه جواهری، تابع مصالح و مفاسد واقعیه هستند، کلمه «واقعیه» حیاتی است یعنی تمام احکام دارای منشاء اعتبار حقیقی هستند؛ در کلام شیعی که پشت صحنه فقه جواهری است مصلحت و مفسده واقعیه معنا دارد، تطبیق با اهداف شریعه معنا دارد، تطبیق تکوین و تشریع معنا دارد.
قسمت اصلی که مقصود بنده در اینجا است بحث روش شناسانه است، یعنی محصول عرفان عملی که در فضای جوانح و جوارح است و در جلوه های قلبی فعال می شود بایستی منطبق با محصولات فقهی بر اساس روش اجتهاد باشد؛ یعنی عرفان شیعی فقاهتی، فقه گریز نیست، فقه ستیز نیست، بلکه فقه پذیر است و فقه پذیری در حداقل مرتبۀ آن، «عدم مخالفت قطعیه» با قطعیات فقهی است که البته آنچه در صحنه میدانی عرفان شیعی فقاهتی می¬بینیم تلاش عرفاء برای «موافقت قطعیه با فقه» و آنهم با تمام مراتب فقه است، یعنی اهل عرفان شیعی فقاهتی، بیشتر از آنچه بسیاری از مومنین مقید به احکام انجام می¬دهند، به مستحبات و مکروهات و آنهم با آداب باطنیِ آنها که در روایات آمده است ملتزم هستند.
در عرفان شیعی فقاهتی گزاره های عرفانی و مدعیات عرفانی از آیات و روایات استخراج می¬شود، و بر اساس روش اجتهادی استظهاری در فقه جواهری، اعتبارسنجی می¬شود، روشی که براساس تراکم قرائن و جمع¬الادله بنا شده است (قرائن درون متنی، برون متنی، سیاق، اسباب نزول و صدور، ادله مخصص و مقید و مبین، قرائن عقلی قطعی، قرائن تجربی و عرفی قطعی، ادلۀ حاکم و وارد و قواعد تعارض¬ها و ترجیحات و
ناقد عزیز دیگری فرمودند: عرفان که ادراک تجلیات خداست امر فردی است و نوعی نیست در حالی که اگر لوازم آن نوعی نباشد قابل نشر نیست، پاسخ اینکه: تصریح شد که ادراکات عرفان شیعی فقاهتی وقتی معنادار میشود که در این پارادایم قابل تبیین باشد، و اگر قابل تبیین نبود حجیت پیدا نمی¬کند، حتی برای خودِ شهودکننده، یعنی شهودکننده ابتدا باید شهود خود را بر عقل و شرع قطعی عرضه کند و اگر منطبق بود، تازه به اول شرایط احراز اعتبار در دستگاه اعتبارسنجیِ شهودها می¬رسد و اگر از آن هم عبور کرد، آنگاه قابل اعتماد خواهد بود، کتاب «معیار سنجش گزاره¬های شهودی وجودی» تالیف حجت¬الاسلام علی فضلی، نشر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی را ملاحظه بفرمایید.
در مکتب عرفان شیعی فقاهتی، شهود باید قابل سنجش برهانی باشد، قابل سنجش نقلی هم باشد. این که فرمودند عرفان برتر از برهان است، در قسمت قبل عرض شد که این برتری عرفان بر برهان به خاطر برتری علم حضوری بر علم حصولیِ صحیح است و عرفان، سبب میشود ما به واسطه شهود، حد وسط هایی در استدلال ها را که قبلاً با عقل نتوانسته بودیم ملتفت بشویم التفات پیدا کنیم و بعد عارفِ حکیم براساس آن، برهان جدیدی یا ساختار جدیدِ برهانی ای را ارائه میکند؛ تعابیر زیادی در کتاب های عرفانیِ استدلالی داریم با عباراتی مانند: هذا الهام الهی، اشراق منه، کشف الهی و …، به خصوص کتابهای ملاصدرا یا تعابیری که از شیخ اشراق نقل شده است، اینها التفات به حقایقی است که عقل به آنها التفات نداشت و با شهودی که ایجاد شده است در می یابد و آن را تبدیل به برهان می کند.
جوهرۀ نگرش توحیدی به تمام موجودات، همان است که در تعبیر که امام باقر علیه السلام فرمود آمده است: «انه شیءٌ بحقیقه الشیئیه»، یعنی اصل الوجود و صِرف الوجود در هستی یک وجود بینهایت است که ذات مقدس الهی است و بقیه موجودات تجلیات او هستند.
در بحث «اتصال به بینهایت» که فرمودید، عرض شد وجود الاتصال مراد نیست بلکه «شهود الاتصال» مراد است، اتصال وجود ظهور به مظهر، یک امر تکوینی است که در عرفان نظری مدلل می شود و در عرفان عملی شهود میشود، و اصلا کل بحث این است که شهود عارف نسبت به این اتصال باید منطبق بر برهانی و مستند نقلی باشد.
در پاسخ به این نکته که «قیصری» شیعه نیست، باید گفت به همان دلیلی که فرمودید در توضیح مفصلی که در ولایت ائمه طاهرین علیهم السلام آورده است نشانه‌های صریح بر این است که در او فضای اهل سنت قرار ندارد. در ابن عربی هم در بحث قطب اعظم وقتی بحث میکند مدار عالم بر قطب اعظم است به طور صریح مصداق اسم حضرت حجت را با تاکید بر اینکه از نسل فاطمه و حسین بن علی است برای قطب اعظم می آورد. کسی که بر اساس این مصداق حرکت میکند در فضای اهل سنت نیست. مواردی که سبب شده اینها را سنی بدانند به خاطر عباراتی است که در مورد خلفا دارند، عباراتی که در مقابل قرائن اظهر در توصیفات معتقدات شیعیِ آنها، حمل بر تقیه در زمان تاریخی آنها است.
نکته آخر که فرمودند وجود نامتناهی متعلق شهود است یعنی چه؟ پاسخ اینکه: همانطور که عرض شد در عرفان به میزان عبور از «تعیُّین» ادراک ایجاد میکند و این عبور از تعیین در یکی از قرائت های دیدگاه «فناء فی الله»، فنای ادراکی است یعنی فرد از ادراک خودش عبور میکند، چون از ادراک خود عبور کرد و به اصل الوجود ملتفت میشود، به وجود صرف ملتفت میشود آن را حضورا می¬یابد.
