دکتر روزبه زارع
عضو هیات علمی گروه غرب‌شناسی پژوهشکده فرهنگ و مطالعات اجتماعی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی
چرا تبعیت از طبیعی‌گرایی روشی موفقیت‌هایی در پی دارد؟
در یادداشتی که پیشتر منتشر گردید (چرا میان علم جدید و جهان‌بینی دینی تعارض وجود دارد؟) به این پرداختیم که تقابل میان علم جدید و خداباوری ریشه در پیروی از ضابطه‌ای دارد که اصطلاحاً به آن «طبیعی‌گرایی روش‌شناختی» می‌گویند. بر اساس این آموزه، نباید در تبیین یک رویداد طبیعی به هویتی فراطبیعی تمسک نمود یا به عبارت دیگر، هر رویداد طبیعی را باید مبتنی بر هویات طبیعی دیگر تبیین کرد.
در دیگری (چرا طبیعی‌گرایی مقبول افتاد؟) نیز به این می‌پرداخت که چرا طبیعی‌گرایی روشی به یک آموزه مقبول در دوره جدید تبدیل شد؛ به گونه‌ای که امروزه میتوان آنرا تنها یا لااقل مهم‌ترین معیار مورد توافق درباره چیستیِ روش علمی قلمداد کرد؛ چنان که اکثریت متفکران معاصر، خود را متعهد و معتقد به آن می‌دانند.
در یادداشت پیش رو که به عنوان سومین بخش از این مجموعه منتشر می‌گردد به این دو پرسش مرتبط خواهیم پرداخت که «چرا علم جدید با پیش‌فرض طبیعی‌گرایی، موفقیت‌های فراوان عملی دارد؟» و همچنین «نسخه جایگزین خداباوری برای روش علمی چیست؟». طبیعتاً پرداختن به همه جزئیات و ظرافت‌های این مسائل به قالبی فراتر از یک یادداشت نیازمند است.
اگر مثال یادداشت گذشته درباره درمان سرطان یا هریک از دستاوردهای علم جدید را در نظر بگیریم، بعید است بر این صحه نگذاریم که با مصادیقی از موفقیت رعایت ضابطه طبیعی‌گرایی روشی مواجه شده ایم. اموری که روی‌دادن آنها تا پیش از آن اکتشافات بخصوص برای ما قابل توضیح نبودند، در پرتوی آن یافته علمی و بر اساس عوامل طبیعی، تبیین می‌شوند و به این طریق ساز و کار وقوع آن رویداد و موارد مشابه آن به فهم علمی ما از جهان اضافه می‌گردد. اگر از یک سو، طبیعی‌گرایی با خداباوری در تعارض است و از سوی دیگر، خداباوری درست است (یعنی موجودی که کامل مطلق است همه موجودات دیگر را خلق و تدبیر میکند)، چرا رعایت ضابطه طبیعی‌گرایی به این موفقیت‌ها می‌انجامد؟ آیا نمی‌توان نشانه‌ای از عاملیت خدا یا هر هویت فراطبیعی دیگری را در طبیعت بدست آورد که مبتنی بر آن رخنه‌ای در تبیین‌های طبیعی‌گرایانه را شناسایی کنیم؟ یعنی رویدادی را بیابیم که عوامل طبیعی (یا به تعبیری دیگر، قوانین طبیعت) به تنهایی از عهده تبیین آن برنیایند و پدید آمدنِ آن رویداد را به خدا یا عاملی فراطبیعی مستند کنیم؟ این مسئله آنگاه بغرنج‌تر میشود که به این نکته توجه نماییم که وفق خداباوری نه تنها رویدادهای خاص، بلکه همه رویدادها باید مستند به خدای متعال و مشیت او باشند و حتی اگر به فهرست محدودی از پدیده‌ها برسیم که علم جدید تا به حال توضیح قابل قبولی برای پیدایش آنها ندارد (مثلاً تنظیم ظریف اولیه جهان، پیدایش حیات و وجود آگاهی در انسان)، باز هم به تصویر مورد نظر خداباوری از جهان طبیعت نرسیده ایم؛ بگذریم از اینکه طرفدار طبیعی‌گرایی می‌تواند ادعا کند که همین فهرست هم با مرور زمان و پیشرفت علم (بسط طبیعی‌گرایی)، کوچک و کوچک‌تر خواهد شد؛ همان طور که تجربه پیشرفت علم جدید نشان می‌دهد و اساساً پیشرفت علم چیزی جز از این نیست که ساز و کار طبیعی وقوع یک رویداد طبیعی را کشف نماییم.
به نظر می‌رسد پاسخ را میتوان در الگوی حکمای مسلمان از حیثیت فاعلی[۱] پدید آمدن رویدادهای طبیعی سراغ گرفت. ظاهراً قاطبه فیلسوفان مسلمان در این خصوص از الگویی استفاده می‌کنند که خطوط کلی آن مشترک و مورد اتفاق آنها است. همین شمای کلی را میتوان در قالب سه ضلع زیر به تصویر کشید (زارع، ۱۴۰۱):
- همه عوامل طبیعی، فاعل بالتسخیر[۲] هستند (نقش طولی عوامل فراطبیعی).
- در عین حال، عوامل طبیعی در وجود موجود (پدیده) طبیعی مؤثر هستند؛ به این معنا که اگر نبودند، آن پدیده در موقعیت مکانی-زمانی بخصوص خودش محقّق نمیشد (نقش واقعی عوامل طبیعی).
- در تحقّق هر موجود (پدیده) طبیعی ضرورتاً یک عامل فراطبیعی مباشر به عنوان هستیبخش یا واهبالصور حضور دارد.
اصلِ مرکّب (طبیعی-فراطبیعی) بودنِ عوامل کافی برای تحقّق یک پدیده را عقل نمایان میکند[۳] و از این جهت، تمایزی میان عوامل طبیعی و فراطبیعی نیست.
ضلع نخست این تصویر، استناد نهایی همه رویدادها به خدای متعال را نشان می‌دهد و بیان دیگری از این است که همه عوامل طبیعی و فراطبیعی، مخلوق خدا هستند و از این رو، هستی و به تبع آن، آثار خود را از خدا می‌گیرند. باید توجه داشت که در حکمت اسلامی فرایند هستی‌بخشی (ایجاد) را نباید صرفاً واقعه‌ای در زمان و تنها مربوط به لحظه آفرینشِ معلول قلمداد نمود؛ بلکه وابستگی مخلوقات به علت هستیبخش خود، دائمی و همیشگی است و از این رو وجود مخلوق از وجود خالق جدایی‌ناپذیر است. محتوای همین ضلع است که نگاه حکمای مسلمان را هماهنگ با توحید افعالی قرار می‌دهد و از جمله، روی دادن هر پدیده طبیعی را نهایتاً و در درجه نخست مستند به مشیت الهی می‌داند؛ یعنی آن موجودی که به نحو مستقلْ موجود و مؤثر است، تنها خدا است و سایر موجودات، مخلوق و وابسته به او هستند (هم در اصلِ هستی و هم به تبع آن در آثار وجودی خود).
دومین ضلع این تصویر، موفقیت موضعی طبیعی‌گرایی را تبیین میکند. از آنجایی که هیچ رویداد طبیعی بدون زمینه طبیعی نمی‌تواند تحقق پیدا کند، همواره جستجو برای کشف عوامل و زمینه‌های طبیعی رویدادهای طبیعی و کیفیت و ساز و کار این تأثیر در مقابل انسان گشوده است و هیچ نقطه توقفی نخواهد داشت و از این رو، الهیات حکمای مسلمان مانع پیشرفت دانش تجربی (جستجو برای یافتن علل یا تبیین‌های طبیعی امور جهان) نخواهد شد. همین مؤلفه، از اتصاف الهیات حکمای مسلمان به ایراد «خدای رخنه‌پوش»[۴] نیز جلوگیری میکند؛ زیرا اساساً از دید آنها رویدادی طبیعی که عوامل طبیعی دیگر در تحقق آن نقش نداشته باشند، وجود ندارد. فهرست عوامل طبیعی مؤثر در تحقّق یک پدیده و کیفیت تأثیر آنها، با وضع و رفع (تجربه)، علی الاصول، قابل تشخیص است که جزئیات آن در علم تجربی پیگیری میشود. البته باید توجه داشت که زمینه طبیعی پیدایش رویدادهای طبیعی می‌تواند «جانشین‌پذیر» باشد؛ یعنی یک نوع از رویدادهای طبیعی به انواع متنوعی از رویدادهای طبیعی دیگر به نحو قابل‌جایگزین وابسته باشد؛ مثلاً حرارت می‌تواند هم از آتش به وجود بیاید، هم از اصطکاک، هم از تابش و… .
و نهایتاً سومین ضلع این تصویر، ناتمامی اصل بستار را نمایان میکند و تأکید دارد که هر رویداد طبیعی به نحو مباشر و بدون واسطه، وابسته به موجودی فراطبیعی است. کیفیت تأثیر عوامل فراطبیعی، با تجربه قابل حصول نیست (چراکه ما توانایی وضع و رفع آن را نداریم) و به همین سبب، با در پیش گرفتن روش تجربیِ متعارف، نمی‌توان به تأثیر عامل فراطبیعی پی برد؛ عقل هم که توانایی ادراک اینگونه روابط جزئی را ندارد؛ احیاناً از طریق وحی یا شهود میتوان به این کیفیت علم پیدا کرد. محتوای این ضلع توضیح می‌دهد که چرا در مواقعی جریان امور جهان به سویی خلاف انتظار اولیه پیش‌می‌رود و تعابیر دینی آن را میتوان در مفاهیمی مانند «معجزه»، «استجابت دعا» و… مشاهده نمود.
مجدداً تأکید میشود که این الگوی سه ضلعی درباره تحقق هر رویدادی اِعمال میشود و از این جهت تمایزی میان رویدادهای متعارف و غیرمتعارف (مثلاً معجزات و کرامات) وجود ندارد. به تعبیر دیگر، هر رویداد طبیعی دارای عوامل طبیعی و فراطبیعی مباشر است که همه آنها به نوبه خود نهایتاً مخلوق و وابسته به خدای متعال می‌باشند.
[۱] حیثیت فاعلی را در این‌جا به معنای جهتی که اشاره به عاملی دارد که معلول از آن پدید می‌آید استفاده می‌کنیم؛ به عبارت دیگر، هنگامی‌که در پاسخ به چراییِ تحقق پدیده‌ها، به پیشینه علی آن پدیده استناد می‌کنیم. حیثیت فاعلی در مقابل حیثیت غایی قرار می‌گیرد که پاسخ به چرایی تحقق پدیده‌ها را در امور مترتب و متأخر از تحقق آنها (یا به عبارت دقیق‌تر، قصد فاعل برای تحقق اثری در آینده) جستجو میکند. مثلاً اگر در توضیح چراییِ تحقق یک آتش‌سوزی آنرا بر اساس اتصالی که در سیم‌کشی برق ساختمان توضیح دهیم، آتش‌سوزی را با تمسک به حیثیت فاعلی تبیین نموده ایم و اگر همان آتش‌سوزی را بر اساس قصدی که فردی خرابکار در ایجاد اختلال در شبکه سیم‌کشی ساختمان و برای زدن خسارت مالی به رقیب داشته توضیح دهیم، به تبیینی مبتنی بر حیثیت غایی دست زده ایم. در فلسفه علم معاصر، معمولاً به همین تبیین‌های فاعلی توجه دارند و تبیین‌های غایی معمولاً در حاشیه قرار می‌گیرند.
[۲] فاعل بالتسخیر فاعلی است که فاعلیت آن در طول فاعلیت فاعل بالاتری باشد؛ یا به عبارت دیگر، فاعلی است که خودش معلول فاعلی دیگر است.
[۳] فعلاً اجازه دهید این الگو را به نحو اصل موضوع بپذیریم و کمی درباره تبعات آن صحبت کنیم؛ در یادداشت آتی به دلایل درستی هریک از اضلاع آن اشاره خواهیم کرد و از این طریق به فهمی عمیق‌تر از این الگو نیز دست پیدا می‌کنیم.
[۴] God of the gaps
«خدای رخنه ها» یا «خدای رخنه پوش»، اصطلاحی است که به تصویری که نیوتن (Isaac Newton (1643-1727)) از خدا ارائه داد اطلاق میشود. مسلماً اجزا و عناصری از این تصویر، در آرای اندیشمندان پیش از نیوتن یا معاصران او نیز به چشم میخورد و تلقی برخی از آنها هم تفاوت چشمگیری با تصویر نیوتن ندارد. امروزه اصطلاح خدای رخنه ها به منظور اشاره به تلقّی خاصی از خدا به کار میرود که خدا را جایگزین عوامل طبیعی در تبیین رویدادهای طبیعت میکند؛ یعنی در جایی‌که تبیینِ طبیعیِ کاملی برای یک پدیده در اختیار نداریم (عوامل و قوانین شناخته شده طبیعی، نمیتوانند توضیح کاملی درباره چرایی روی دادن آن پدیده بدهند)، روی دادن آن پدیده را به فعل مستقیم الهی مستند می کنند.
