به گزارش روابط عمومی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، کرسی علمی- ترویجی با موضوع “اوصاف اجتماع تمدنی در خوانش هویّت‌اندیشانه” یکشنبه مورخ ۱۵ بهمن ماه ۱۴۰۲ توسط گروه فرهنگ‌پژوهی پژوهشگاه به صورت حضوری و مجازی برگزار شد.
در این کرسی علمی، جناب آقای مهدی جمشیدی به عنوان ارائه‌دهنده، حجت‌الاسلام و المسلمین محمد نخعی مقدم و جناب آقای محمدهادی رشادی به عنوان ناقد حضور داشتند. دبیر علمی این کرسی، دکتر مسعود اسماعیلی بود.
در ابتدای این نشست، مهدی جمشیدی مطالبی را ارائه نمود که بدین شرح است:
۱- تولّد مسأله: گذر از اغتشاش مفهومی
در علوم اجتماعی و تاریخی، تعاریف متعدّد و گوناگونی از مفهوم تمدّن ارائه شده است. مطالعه این تعریف‌ها نشان می‌دهد که به این مفهوم، از زاویه‌ها و منظرهای مختلفی نگریسته شده و هر صاحب‌نظری بر اساس پنداشته‌ها و علایق نظری خویش، برداشت خاصی از آن را ساخته‌وپرداخته کرده است. در واقع، این مفهوم همانند بسیاری از مفاهیم دیگر در علوم اجتماعی و تاریخی، گرفتار پراکندگی‌ها و کشمکش‌های نظری شده است. در این تأمل، سعی می‌شود بر پایه یک منطق موجّه، تعریف معیّن و برداشت مستقلی از مفهوم تمدّن ارائه شود که از لحاظ مطابقت با واقعیّت انضمامی، قابل‌دفاع‌تر و بین‌الاذهانی‌تر باشد. مناقشه در این باره، یک مسألۀ نظریِ محض نیست، بلکه با طراحی‌های اجتماعی و راهبردپردازی‌های سیاستی، ارتباط نزدیک دارد و اهتمام‌نداشتن به آن، موجب مغالطه‌ها و تشویش‌های رهزن شده است. از جمله باید اشاره کرد در نشستی علمی که چندی پیش با حضور رهبر انقلاب و تعدادی از تمدّن‌پژوهان ایرانی برگزار شد، پس از مطرح‌شدن نظرات این تمدّن‌پژوهان، رهبر انقلاب به عنوان نکتۀ آغازین، به این مسألۀ مهم پرداختند که آنچه در این نشست بیان گردید، بیشتر معطوف به «جامعۀ اسلامی» بود و نه «تمدّن اسلامی». ایشان توضیح دادند که جامعۀ اسلامی، فروتر و پیشتر از تمدّن اسلامی است و هرچند میان این دو، احکام و اوصاف مشترک نیز وجود دارد ولی این دو، یکسان نیستند. تمدّن اسلامی، در مرحلۀ پیش از جامعۀ اسلامی قرار دارد و به‌این‌ترتیب، فراتر و فربه‌تر از جامعۀ اسلامی است. غفلت از این امر، موجب شده بسیاری از پژوهش‌هایی که دربارۀ تمدّن اسلامی صورت می‌گیرد را بتوان بی‌کم‌وکاست، در قلمرو جامعۀ اسلامی نشاند، بلکه باید گفت این پژوهش‌ها، ناظر به «تمدّن» نیستند و فقط در سطح «جامعه» حرکت کرده‌اند. به‌هرحال، بسیاری صاحب‌نظران در مقام تعریف تمدّن، به خصوصیاتی اشاره کرده‌اند که «جنس» است و نه «فصل» تمدّن، حال‌آن‌که در مقام تعریف، باید «فصل» مفهوم مشخص شود تا مفهوم، تمایز و تشخّص یابد. ازاین‌رو، باید دربارۀ معنا و مقوّمات و ممیّزات تمدّن اندیشید و میان این مفهوم و مفاهیم مشابه و خویشاند، فاصله و مرز ایجاد کرد.
۲- منطق روشی: ترجیح معنایابیِ پسینی
۱-۲- در علوم اجتماعی و تاریخی، تعریف‌ها دو دسته‌اند: «تعریف پیشینی» و «تعریف پسینی». در تعریف پیشینی، پژوهشگر بر اساس تصوّرات و پیش‌فرض‌های خود، مفهوم را تعریف می‌کند و آن‌گاه، واقعیّت‌هایی که بر این تعریف، منطبق و مماس باشند را مصداق آن می‌شمارد. اما در تعریف پسینی، پژوهشگر به جهان اجتماعی و تاریخی مراجعه می‌کند و مصداق‌هایی را می‌یابد و آن‌گاه خصوصیّات و اوصاف مشترک این مصداق‌ها را مبنای تعریف مفهوم و تحدید و تعیین دامنه آن مفهوم می‌انگارد. به نظر می‌رسد تعریف پسینی به لحاظ مطابقت با واقعیّت عینی، موجّه‌تر و قابل‌دفاع‌تر باشد.
۲-۲- حاصل تعریف پسینی، تعریف مفهومی است. تعریف مفهومی، عبارت است از تعریف واقعیّت اجتماعی و تاریخی بر اساس اجزای سازنده (عناصر درونی) یا کارکردها (فواید) و یا منشأ (خاستگاه). اما این تعریف، برای مطالعات اجتماعی و تاریخی کفایت نمی‌کند، چون دربردارنده خصایص کلّی و ذهنی است، حال آن‌که مطالعات اجتماعی و تاریخی، با واقعیّت‌های جزئی و عینی سروکار دارد و باید به‌صورت مشخص‌تر و معیّن‌تر به مطالعه بپردازند. ازاین‌رو، تعریف عملیاتی موضوعیّت می‌یابد که عبارت است از تعریف واقعیّت اجتماعی و تاریخی بر مبنای شاخص‌ها و معرّف‌های جزئی و عینی. بنابراین، تعریف عملیاتی به حالت انضمامی و عینی، نزدیک‌تر می‌شود و با واقعیّت، فاصله کمتری دارد. ولی پیش از تعریف عملیاتی، باید مفهوم به ابعاد یا لایه‌هایی تقسیم شود و سپس شاخص‌ها و معرّف‌ها، برای هر یک از ابعاد و لایه‌ها تعیین شوند. در لایه‌بندی تمدّن، خُرده‌نظام سیاسی، «حکومت» را دربرمی‌گیرد و خُرده‌نظام اقتصادی، مقولاتی همچون «ثروت» و «صنعت» و «فن‌آوری» و «رفاه»؛ و خُرده‌نظام فرهنگی نیز شامل «علم» و «دین» و «هنر» و «اخلاق» و «آداب» است.
۳-۲- تمدّن، یک مفهوم «تشکیکی» و «پیوستاری» است و با رجوع به واقعیّت و مشاهده مصادیقِ عینی آن درمی‌یابیم که «مراتب» و «درجات» گوناگون دارد. به‌عبارت‌دیگر، مرزهای تمدّن و غیر از آن، آنچنان قطعی و خطی نیستند، بلکه تمدّن از سطوح عالی و تمام‌عیار تا صورت‌های رقیق و نازل را دربرمی‌گیرد. ازاین‌رو، خصوصیّات و اوصافی که برای تمدّن شمرده می‌شود، در حقیقت، در حکم طراحی «نوع آرمانی» است که همه اقسام تمدّن، دارای آنها یا دارای ضرایب و درجات بالای آنها نیستند. همین تفاوت در برخورداری از اجزاء و عناصر تمدّن یا شدّت و ضعف آنها، این مفهوم را به یک مفهوم تشکیکی و مرتبه‌مند تبدیل می‌کند.
۴-۲- تمدّن اسلامی به سبب این‌که تمام یا اغلب اجزاء و عناصر یک تمدّن را دارا بود و از نظر شدّت و غلظت آنها نیز در سطوح عالی قرار داشت، «حدّ اعلا» و «مَثَل کامل» تمدّن است و به نوع آرمانی، بسیار نزدیک است؛ چنان‌که رهبر انقلاب، تمدّن اسلامی را «بزرگ‌ترین تمدّن علمی و فکری» خوانده‌اند(نامه آیت‌الله خامنه‌ای به جوانان غربی در تاریخ ۲/۱۱/۹۳). به‌طور خاص، این تمدّن در خُرده‌نظام فرهنگی – که مشتمل بر علم و فکر است- در سطح عالی قرار داشته و از همه تمدّن‌ها، برتر بوده است. مسلمانان در تمدّن اسلامی، در تمام شاخه‌های علوم و معارف، سرآمد زمانه خود بودند و علوم و معارف گذشتگان را بسیار ارتقا بخشیدند و اصلاح و تکمیل کردند و همچنین تا قرن‌ها پس از تمدّن اسلامی نیز، سایر جوامع به علوم و معارف مسلمانان محتاج بودند و سخنی افزون بر دستاوردها و یافته‌های آنان نداشتند و از منزلت شاگردی خارج نشدند. بدین‌سبب، درخور است که در مقام تعریف مفهوم تمدّن، به مطالعۀ تمدّن اسلامی پرداخته شود و کوشش شود از طریق استخراج و احصای عناصر و اجزای آن و روندی که برای تکوین پیموده است، به یک تعریف جامع دست یافت.
۵-۲- همچنین یکی از روش‌های شناسایی اجزاء و عناصر درونیِ تمدّن، مطالعه روند انحطاط و فروپاشیِ تمدّن‌ها است. این امر، به معنی مهندسیِ معکوسِ تمدّن است. در مرحله انقراض و اضمحلال تمدّن، پرسش این خواهد بود که چه اجزاء و عناصری از میان رفته‌اند که تمدّن فروپاشیده است؟ در اینجا، کوشش می‌شود با مطالعۀ دورۀ انحطاط، کشف شود که به‌تدریج، چه مقولات و مقوّماتی از یک اجتماع، برکنده و جدا شده‌اند که در نهایت، به زوال تمدّن انجامیده است.
۳- طبقه‌بندیِ تمدّن‌اندیشانۀ فارابی: نسبت مدینه با امّت
۱-۳- فارابی می‌نویسد انسان از انواعی است که ممکن نیست امور و نیازهای ضروری خود را تأمین کند و به شایستگی‌ها و فضیلت‌هایی که درخور آن است نخواهد رسید، مگر با اجتماعِ جماعات بسیاری از انسان‌ها در مکان واحد، و جماعات انسانی، برخی‌شان بزرگ (عُظمی) است و برخی میانه (وسطی) و برخی کوچک (صُغری). جماعت بزرگ، آن است که «امّت‌های بسیار»، گرد هم آمده و به یکدیگر مدد می‌رسانند، و جماعت میانه، «امّت» است، و جماعت کوچک، «شهر» (مدینه) است. این سه، «جماعات کامله» هستند. پس جماعت از نوع شهر (مدینه)، اوّلین مرتبه از کمال است، اما اجتماعات در روستاها (قری) و محلّه‌ها (محالّ) و برزن‌ها (سکک) و خانه‌ها (بیوت)، «اجتماعات ناقصه» هستند و در این میان، اجتماعی که ناقص‌ترین است، اجتماع در خانه است که جزئی از اجتماع در برزن است. اجتماع در برزن، جزئی از اجتماع در محلّه است و این اجتماع، جزئی از اجتماع شهر است و اجتماع محلّه‌ها و اجتماعات در روستاها، هر دو برای اجتماع شهر است؛ مگر این‌که تفاوت میان‌شان این است که محلّه‌ها، اجزائی برای شهر هستند و روستاها، خادم شهر و جماعات مدینه، جزء جماعت امّت است و امّت‌ها، شهرها را تقسیم می‌کنند(ابونصر فارابی، السیاسه‌المدینه، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، تهران: سروش، ۱۳۸۹، ص ۱۴۵).
۲-۳- فارابی، سه سطح از اجتماعات انسانی را در نظر می‌گیرد: «شهر»، «امّت» و «امّت‌های متعدّد». در اینجا، اگر لفظ «شهر» به معنای «دولت – ملّت» باشد، معادل لفظ «کشور» است و با تمدّن تفاوت دارد، و اگر لفظ «امّت» به معنای «پیروان یک کیش و آیین» باشد، آن‌گاه می‌تواند به مفهوم تمدّن نزدیک شود. مقوّم مفهوم مدینه، هم جامعه است و هم حاکمیّت؛ چنان‌که جامعه منهای حاکمیّت سیاسی، مدینه خوانده نمی‌شود. این اصطلاح، بسیار نزدیک به مفهوم دولت-ملّت است که امروزه به کار می‌رود. ازاین‌رو، می‌توان این دو را معادل یکدیگر فرض کرد. آنچه که در فراتر از مدینه قرار می‌گیرد، مفهوم امّت است که مشتمل بر مدینه‌هاست و بدین‌ترتیب، دولت‌های گوناگونی را شامل می‌شود. این تعبیر، اگر به همراه صورت‌بندی نظام‌های اجتماعیِ خاص و متمایز در بُعد امّت باشد، چندان فاصله‌ای با مفهوم تمدّن ندارد.
۳-۳- در مفهوم تمدّن به روایت فارابی، از لحاظ صوری و ظاهری، نوعی «تکامل» و «پیشرفت» وجود دارد؛ به این معنی که «اجتماع تمدّنی» نسبت به «اجتماع عادی» یا «اجتماع بدوی»، پیچیده‌تر و رشدیافته‌تر است، با این وجود ممکن است از لحاظ «معنوی» و «روحی»، عقب‌افتاده‌تر باشد. بنابراین، چنین نیست که اجتماع تمدّنی، به‌طور مطلق بر اقسام دیگر اجتماعات، ترجیح داشته باشد.
۴- مقوّمات اجتماعِ تمدّنی: روایت هویّت‌مآبانه
۱-۴- آن دسته از خصوصیاتی که باید آنها را عام دانست، دست‌کم سه مقوله هستند. نخست این‌که تمدّن یک «امر اجتماعی» است، به این معنی که در اثر تعامل انسان‌ها با یکدیگر به وجود می‌آید و زندگی فردی، هیچ‌گاه به شکل‌گیری تمدّن نخواهد انجامید. تمدّن از جهت دیگر نیز به‌طور اصالی، یک امر اجتماعی است و آن جهت، این است که تمدّن بیش از هر چیز، ناظر به چگونگی مناسبات در قلمرو جامعه است و نه حاکمیّت سیاسی. دیگر این‌که تمدّن یک «امر ساختاری» است و نه عاملیّتی. هستی‌های جهان اجتماعی به دو دسته تقسیم می‌شوند: هستی‌های ساختاری و هستی‌های عاملیّتی. تمدّن، پهن‌‌دامنه‌ترین ساختار در جهان اجتماعی است که پس از آن، تنها نظام اجتماعیِ جهانی قرار می‌گیرد. خصوصیّت دیگر نیز این است که تمدّن از جهت تحقّق و وقوع خارجی، یک «امر تدریجی» است نه دفعی. اگرچه شاید بسیاری از هستی‌ها در جهان اجتماعی، تدریجی باشند، اما تمدّن به سبب این‌که ساختارِ بسیار گسترده و پیچیده‌ای است، اغلب در واحد زمانیِ کمتر از قرن، شکل نخواهد گرفت.
۲-۴- مرتضی مطهری در مقام توصیف تمدّن اسلامی می‌گوید اسلام به مدّت پنج قرن، تمدّنی را در سه مرکز بزرگ اندلس، مصر، بغداد و ایران به وجود آورد که مجموع اینها را تمدّن اسلامی می‌نامند(مرتضی مطهری، آیندۀ انقلاب اسلامی ایران، ص۱۴۲). دربارۀ اغلب تمدّن‌های دیگر نیز وضع به همین صورت است؛ به این معنی که تمدّن از نظر جغرافیایی، فراتر از یک دولت-ملّت بودند. عمده‌ترین و اصلی‌ترین خصوصیّت تمدّن، خصوصیّت جغرافیایی آن است؛ یعنی آنچه تمدّن را از مفاهیم خویشاوند جدا می‌سازد، گستره و قلمرو جغرافیایی است که تمدّن را می‌آفریند. تمدّن از لحاظ گستره جغرافیایی، بسیار فراخ و پهناور است و همین صفت، آن را از مفاهیم مشابه و خویشاوند، متمایز می‌سازد. تمدّن، یک نظام اجتماعیِ کلان است که قلمرو پهناور و گستره جغرافیایی را دربرمی‌گیرد.
۳-۴- تمدّن به‌مثابه یک نظام اجتماعی، دربردارنده سه خُرده‌نظام سیاسی، اقتصادی و فرهنگی است. نظام‌های سیاسی و اقتصادی، لایه سخت‌افزاری تمدّن را تشکیل می‌دهند و نظام فرهنگی، لایه نرم‌افزاری آن را. بنابراین، فرهنگ را باید «روح تمدّن» قلمداد کرد. فرهنگ – که عبارت است از مشخصه‌های هویّتی – به‌منزله روح، هویّت یکپارچه و واحد به تمدّن می‌بخشد و از آن، یک کلّ درهم‌تنیده و متمایز می‌سازد. مهم‌ترین عامل در دوام یا زوال یک تمدّن نیز همین روح کلّی است؛ چنان‌که مطهری دربارۀ علّت انحطاط تمدّن اسلامی می‌نویسد اسلام، عامل انحطاط تمدّنیِ مسلمانان نیست، بلکه مسلمانان در اثر کوتاهی و انحراف از تعلیمات اسلامی، دچار انحطاط تمدّنی شدند، و این مسلماناناند که مسئول عقبماندگیِ خود هستند(مرتضی مطهری، انسان و سرنوشت: عظمت و انحطاط مسلمین، ص۱۸). جالب این‌که یافتن راه اصلاحِ اوضاعِ حاضرِ جهان اسلامی، بستگی زیادی دارد به پیدا کردن علل و موجبات انحطاط آنها که در گذشته وجود داشته و چه‌بسا اکنون نیز موجود است(همان، ص۹). نسبت فرهنگ با جامعه نیز چنین نسبتی است؛ یعنی فرهنگ، همان‌طور که روح تمدّن را تشکیل می‌دهد، روح جامعه را نیز می‌آفریند، اما ضریب و غلظت فرهنگ در تمدّن، بسیار فراتر از جامعه است؛ به این معنی که چند جامعه با وجود تفاوت‌ها و شکاف‌های فرهنگی، می‌توانند در یک افق هویّتیِ مشترک باشند، اما تمدّن‌ها، آنچنان متمایز هستند که هر یک، افق هویّتیِ خاص خویش را دارند. با پانهادن به یک تمدّن، در واقع به یک عالَم معنایی و هویّتیِ خاص وارد شده‌ایم که مرزهایش با دیگری‌هایش، بسیار پُررنگ و برجسته است. در تمدّن، یک عالَم تاریخیِ خاص رقم می‌خورد و این امر، خصوصیّت مهم و منحصربه‌فرد تمدّن است.
در بخش بعدی نیز ناقدان به اظهارنظر پرداختند. حجت‌الاسلام و المسلمین محمد نخعی مقدم گفت: باید روشن شود که تفاوت میان اجتماع و جامعه چیست و چرا ایشان لفظ اجتماع را ترجیح داده است؟ و این‌که به چه جهت باید تمدن را واقعیتی از قبیل اجتماع قلمداد نمود؟ نکتۀ دیگر این‌که باید روایت دقیق‌تر و شفاف‌تری را از معنای تمدن ارائه کرد تا هرچه بیشتر، مرزهای آن با جامعه مشخص شود. در این بحث، پاره‌ای از مواردی که به عنوان مقوّمات تمدن برشمرده شده‌اند، چه‌بسا همان مقولاتی باشند که در تعریف جامعه نیز دخالت دارند. وی در ادامه توضیح داد که علامه جعفری، نگاه ذات‌گرایانه به مفاهیمی همچون تمدن دارد و آنها را دارای بار ارزشی می‌انگارد، اما ارائه‌دهنده، گویا به این رویکرد، اعتنایی ندارد و این مفاهیم را خنثی و صوری قلمداد می‌کند. نکتۀ بعدی این‌که چرا باید وزن مناسبات اجتماعی را در تمدن، بیشتر از وزن حاکمیّت سیاسی دانست؟ مگر جز این است که تمدن از جهت سیاسی و نظام‌سازی‌اش، ترجیح و برجستگی دارد و در مرتبه‌ای فراتر از جامعه قرار می‌گیرد؟ دیگر این‌که اگر فرض کنیم کشوری آنچنان پهناور باشد، دیگر به نظر نمی‌رسد که لازم آید چند کشور به یکدیگر ضمیمه بشوند تا تمدن پدید بیاید. ازاین‌رو، شاید ضروری نباشد که گسترۀ جغرافیایی را جزو مقوّمات تمدن قلمداد کنیم. از طرف دیگر، در بسیاری از تحلیل‌ها نیز گفته می‌شود که ایران، تمدن تشکیل خواهد داد و این امر نشان می‌دهد که تمدن می‌تواند مبتنی بر یک کشور باشد.
همچنین در ادامۀ این کرسی، جناب آقای محمدهادی رشادی به عنوان ناقد دوم گفت: دلیل اصرار و تأکید بر تمدن اسلامی چیست و چرا با وجود خطاهایی که در این تمدن بوده، باید آن را حد اعلای تمدن‌پردازی قلمداد کنیم؟ به عبارت دیگر، این تمدن چه امتیاز و فضیلت خاصی داشته که باید آن را برتر و عالی‌تر معرفی کرد؟ و این‌که آیا این حد اعلا بودن، مربوط به تمدن‌بودن ان است یا اسلامی‌بودنش؟ نکتۀ دیگر، نسبت میان فرهنگ و هویّت است که در سخن ارائه‌دهنده به آنها اشاره شد. آیا هویت، همان فرهنگ است و یا نسبت خاصی میان آنها برقرار است؟ دربارۀ نسبت میان مدینه و امت نیز در نهایت باید مشخص کرد که کدام‌یک، معادل مفهوم تمدن در روایت و برداشت امروزی هستند؟ به نظر می‌رسد که مدینه، همان پالیس در اصطلاح یونانی است و از این جهت نمی‌توان آن را معادل تمدن دانست.
