به گزارش اداره روابط عمومی و اطلاع‌رسانی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، کرسی علمی با موضوع “جایگاه عقل در درک حقایق شهودی” پنجشنبه ۸ دیماه سال جاری توسط گروه عرفان پژوهشکده حکمت و دین پژوهی پژوهشگاه با مشارکت دانشکده عرفان دانشگاه ادیان و مذاهب به صورت حضوری و مجازی برگزار شد.
در این کرسی علمی حجت الاسلام دکتر علی فضلی به ارائه مطالب خود پرداخت که گزیده این سخنان را می خوانید:
نقد عقل به معنای امکان کشف از واقعیت به خصوص واقعیت ما بعد طبیعی با عقل نه رخداد نوین که واقعه دیرین در تاریخ اندیشه بشری است که در جریان‌های فکری با رویکرد‌های متفاوت ساخته و پرداخته شده و به سرای اندیشمندان به خصوص علمای مسلمان منزل گزیده است؛ در سرای اصحاب حدیث و رأی، در سرای کلامی اشعریون و عدلیون، در سرای ارباب حکمت و عرفان و در سرای اخباریون و اصولیون به نوعی ورود داشته. آنچه که در سرای ارباب شهود و عرفان در رویاروی با اصحاب حکمت و فلسفه گذشته مد نظر این کرسی است.
دلایل نقد عرفان به عقل به دو دلیل منحل میشود؛ یکی با عنوان «عرفان طوری وراء طور عقل است» که به نقد عقل از جهت ناتوانی در ادراک حقایق عرفانی اشاره دارد و دیگری با عنوان «همواره عقل در معرض خطاست» که به نقد عقل از حیث خطاپذیری در ادراک واقعیات اشاره دارد. آنچه در این کرسی بیشتر مد نظر ماست، دلیل اول است که (حقایق شهودی ورای معقولات استدلالی و در فراچنگ عقل) است.
بحث طور ورای طور عقل در ادبیات عرفانی به دو لایه و دو ساحت اشاره دارد؛ یکی در ساحت عرفان عملی که اسرار عشق طوری ورای طور عقل است و عقل از ادراک آن اسرار عاجز است که در قالب اشعار و غزلیات تنازعات عقل و عشق به گونه‌های مختلف به تصویر در آمده است؛ به قول حافظ «عاقلان نقطه پرگار وجودند ولی/ عشق داند که در این دایره سرگردانند» دیگری در ساحت عرفان نظری که حقایق عرفانی طوری ورای طور عقل است و عقل از ادراک و بیان آن حقایق عاجز است. این ساحت، خود، دو جهت دارد: یکی جهت معرفت‌شناختی و دیگری جهت زبان شناختی که اولی حقایق عرفانی اندر عقل نیایند یعنی عقل نمیتواند این حقایق را درک کند و دومی حقایق عرفانی اندر تعبیر نیایند؛ یعنی عقل نمیتواند آن حقایق را به زبان آورد و قدرت توصیف و تعبیر ندارد. آنچه در این کرسی مد نظر ماست، بُعد معرفت شناختی است.
برای اثبات عجز عقل از ادراک حقایق عرفانی برهانی بر پایۀ اصل مناسبت اقامه شده است. ابن عربی، محقق فناری، صائن الدین ترکه اصفهانی و صدرالمتالهین بر آنند، شرط اصلی در ادراک، مناسبت بین مدرِک و مدرَک است و بین عقل فکری و استدلالی با حقایق الهی مناسبت نیست. یعنی، انسان‌ها در ادراکات در یک رتبه نیستند؛ بلکه برخی دامنه ادراکی آنان بیش از برخی دیگر است. طفلان به دلیل مناسبت محسوسات را ادراک می‌کنند، ولی توان ادراک معقولات را ندارند؛ به خلاف بزرگسالان که نه تنها محسوسات، که معقولات را درک می‌کنند. در میان بزرگسالان نیز بسیاری چون استدلالیون و بحثیون به دلیل مناسبت فقط توان ادراک معقولات را دارند، ولی به دلیل آن که به کمال حقیقی نائل نشده‌اند با فراسوی معقولات مناسبت ندارند، از ادراک حقایق شهودی و اسرار لاهوتی و لطائف عرفانی که به نظام هستی به خصوص صقع ربوبی تعلق دارند، عاجزند، به خلاف اندکی از آنان چون ارباب ذوق و شهود که به این بلوغ رسیده‌اند و توان ادراک آن حقایق را پیدا کردهاند. به قول ابن عربی: « و کل قوه منها محجوبه بنفسها لاتری افضل من ذاتها » یعنی هر یک از قوای روحانی چه داخل در نشئه انسانی و یا خارج از آن، به حدود خویش ( بنفسها ) محجوبند و برتر از ذات خویش نمی‌بینند.
مقصود از عجز عقل از ادراک حقایق شهودی و اسرار عرفانی چیست؟ عجز عقل سه معنا دارد که در اینجا هر سه معنا مقصود است؛
یکی عقل و فکر به دلیل عدم امکان وجدان ماورای معقولات به هیچ وجه نمیتواند به آن حقایق دست یابد؛ یعنی به هیچ وجه نمیتواند آن را تصور کند و بفهمد تا حکم به امکان وجود یا عدم امکان وجود آن حقایق دهد و لذا عجز به معنای «لایدرک العقل و لا یفهم حتی یحکم علی الامکان و عدم الامکان» است؛
دومی عقل و فکر نمیتواند به نحو مستقل به آن دست یابند. مقصود از این استقلال آن است که عقل بدون مدد از اشراق و شهود با ترتیب مقدمات صرفا عقلی و تنظیم قیاسات منطقی به حقایق عرفانی دست یابد و لذا عجز به معنای « لایدرک العقل مستقلا»؛ به تعبیر ابن عربی « لايستقل العقلُ بإدراكه »( ابن عربی، ۱۳۷۰، ص۱۸۶)
سومی عقل و فکر نمی‌توانند به نحو مستقل آن را ممکن بدانند، بلکه با قوانین عقل آن را ناسازگار می‌بینند و حکم به استحاله آن می‌دهند و هرگز آن را نمی‌پذیرند. لذا عجز به معنای « لایقبل العقل و یحکم بعدم الامکان»
مقصود از حقایق عرفانی چیست؟ حقایق عرفانی همان مسائل هستی شناسی عرفانی هستند. در حقیقت این حقایق معارف توحیدی یعنی وحدت شخصی وجود و لوازم و احکام آن هستند که عارفان از راه شهود حق‌الیقینی آن را یافته و با عقل توصیفی به لباس مفاهیم ذهنی و حصولی درآورده و به توصیف و تبیین آن پرداخته است. لذا حقایق عرفانی دو ساحت دارند؛ یکی ساحت وجدان حضوری که به آن حقایق شهودی گویند و دیگری ساحت تعبیر و ترجمان عقلی که به آن حقایق حصولی گویند.
مقصود از عقل چیست؟ عقلی که اصحاب حکمت و فلسفه بر آن صحه می‌گذارند و ارباب شهود و عرفان بر آن می‌تازند باید عقل به معنای فلسفی آن باشد و عقل فلسفی از حیث ادراک به عقل شهودی و عقل حصولی تقسیم میشود؛ یعنی عقل دو گونه ادراک دارد؛ یکی ادراک حضوری که در آن صورت به آن عقل شهودی گویند و دیگری ادراک حصولی که در آن صورت به آن عقل حصولی گویند. عقل شهودی از آن رو که حقایق عقلی را به صورت مباشر و با مواجهه مستقیم ادراک می‌کند و به نحو احاطی یا اتصالی آن حقایق را می‌یابد، عقل شهودی نام دارد. اما عقل حصولی از آن رو که حقایق عقلی را به نحو مفهومی در صفحه ذهن سان می‌دهد، عقل حصولی نام دارد. این عقل کارکردهای بسیاری دارد که از آن جمله فهم و استدلال است که فهم در مرحله مفهوم است که این مرحله به صورت مفاهیم و تصورات، سپس تلفیق و تجمیع آن تصورات، آنگاه صدور تصدیقات و احکام تبلور می‌یابد. در استدلال نیز در صدد اثبات آن تصدیقات برمی‌آید؛ یعنی با ترتیب مقدمات و تنظیم قیاسات آن تصدیقات را نفیا یا ایجابا به اثبات می‌رساند.
عقل استدلالی گاهی به نحو مستقل، یعنی مستقل از شهود و با مواد عقلی محض، بدون امداد از اشراق و شهود حدود وسطای تصدیقات را به دست می‌آورد و بر وجود حقایق برهان اقامه می‌کند. در این صورت به عقل استدلالی می‌توان عقل مستدل مستقل گفت و گاهی به نحو تبعی یعنی به تبع شهود در مقام استدلال قرار می‌گیرد؛ یعنی در حدود وسطای قیاسش وامدار شهود است؛ به تعبیری اهل حکمت یا خود در هنگام شهودشان خصیصه‌ای چون سبب اشیاء یا لوازم اشیاء را در متن حقیقت شهودی می‌یابند و یا در هنگام مطالعه گزارش‌های عرفانی در متن حقیقت حصولی که بازتاب حقیقت شهودی است، به آن خصیصه می‌رسند که می‌تواند آن را حد وسط برهان قرار دهد. در این صورت به عقل استدلالی می‌توان عقل مستدل تابع گفت.
نتایجی که می توان از مطالب فوق به آن ها اشاره کرد:
بحث اول: با توجه به این مقدمات باید به مقصود از عجز عقل در ادراک حقایق عرفانی رسید. مقصود آنان از این عقل نه عقل شهودی که عقل حصولی است. چنان که محقق جندی فرمود.
اگر مقصود از عقل در این نقد عقل حصولی و استدلالی، آن هم عقل مستدل مستقل باشد که ارباب شهود و عرفان بر آن عقل نظری و فکری اطلاق کردهاند و مقصود از حقایق، حقایق شهودی باشد، طبیعی است که این عجز پابرجاست و آن برهان بر عجز نیز برقرار است. زیرا عقل مستدل مستقل که در میدان مفاهیم ذهنی جولان دارد با حقایق شهودی که در میدان واقعیات عینی استقرار دارد، مناسبت ندارند و از ارکان ادراک مناسبت مدرِک و مدرَک است و لذا حقایق شهودی به عنوان حقایق شهودی در رده استدلالات و براهین قرار نمی‌گیرند. بنابراین نباید مقصود از حقایق، حقایق شهودی باشد، بلکه باید حقایق حصولی باشند.
اگر مقصود از عقل، عقل حصولی باشد و حقایق، حقایق حصولی باشد که بازتاب توصیف مدارانه حقایق شهودی است و در مرتبه مفاهیم ذهنی قرار دارد، در این صورت به باور خود عارفان عقل می‌تواند آن حقایق را بفهمد و دریابد و بپذیرد و دیگر عاجز از ادراک نیست. لذا باید به عقل از حیث فکر و عقل از حیث قبول و فهم تفاوت قائل شد که ابن عربی می نویسد: « فإن للعقول حدا تقف عنده من حيث ما هي مفكرة لا من حيث ما هي قابلة »
اما صاحب عقل باید از موانع فهم پاک گردد تا معانی آن گزاره به عقل وی عرضه شوند. البته چه بسا خود صاحب عقل به موانعی مبتلاست و امکان عرضه معانی آن گزاره به عقل او نیست که این موانع یا به عدم طهارت و عدم قداست برمی‌گردد که باید عقل قدسی، عقل سلیم و عقل منور به نور القدس باشد، یعنی اسیر امیال و نفسانیات نباشد، و از کمند وهمیات رها باشد و حکمش بر وهم غالب باشد و دیگر نام عقل مشوب به وهم بر ناصیه نداشته باشد و یا از نوع عدم مناسبت با آن حقیقت عرفانی است یعنی عقل در مباحث ما بعد طبیعی ورزیده نیست و افق فهمش به سنخ حقایق ما بعد طبیعی نمی‌رسد. چنان که محیی‌الدین ابن عربی و محقق قیصری به این نکته اشاره کردهاند.
وقتی عقل در رده عقل حصولی قدسی می‌تواند حقایق حصولی را ادراک کند و عاجز نباشد، می‌تواند در جایگاه عقل مستدل تابع قرار گیرد و در پی بررسی آن حقایق به خصایصی دست یابد که قابلیت استقرار در حدود وسطای قیاسات دارند و به نحو تبعی و نه استقلالی به ادراک آن حقایق دست یابد و این ظریفه نیز مورد قبول عارفان است و لذا نباید در این ساحت قائل به عجز عقل باشند، بلکه فقط عجز را در ساحت استقلال گسیل می‌دارند.
در اینجا نقد عجز به معنای سوم باقی می‌ماند که عقل حصولی از آن روی که حقایق عرفانی را با قوانین عقلی چون قانون امتناع تناقض متعارض میبیند، حکم به استحاله آن می‌دهد؛ لیک آیا امکان دارد که حقایق عرفانی اگر واقعیت نفس‌الامری داشته باشند، با قوانین عقلی تعارض داشته باشند؟
در پاسخ باید گفت که مقصود عرفای اسلامی در این عجز آن است که وقتی عقل حصولی به نحو استقلالی و نه تبعی نمیتواند به ادراک حقایق دست یابد و به راز و رمز کچ‌تابی‌های زبانی گزاره‌های عرفانی که چه بسیار به صورت پارادوکسیکال نمایان شده‌اند، دست یابد و آن را با قوانین عقلی به خصوص قانون امتناع تناقض متعارض ببیند، حکم به استحاله آن می‌دهد؛ لیک نباید از این اصل غافل شد که هیچ گزاره‌ای – چه عرفانی و چه غیر عرفانی – نمی‌توانند با قوانین صادق عقلی به خصوص قوانین عقل عام تعارض داشته باشد که صدرا می‌نویسد: « البرهان الحقیقی لایخالف الشهود الکشفی »
به فرض اگر کسی مدعی شود که امکان هماهنگی قوانین نظری عقلی با حقایق عرفانی نیست و نظریات عقلی به افق حقایق عرفانی نمی‌رسند، باید به وی توجه داد که اولا نمی‌توان تعارض آن حقایق با ضروریات را که صدق محض هستند و پایه اندیشه بشری هستند، پذیرفت و ثانیا اگر تعارض هست، از نگاه عارفان به حتم بین استدلالات نظری و حقایق عرفانی تعارض است که چه بسا که آن استدلالات نادرست و برخطا باشند و حدود وسطای استدلالات صادق برای اهل حکمت مخفی مانده باشند و در طی تکامل و ترقی فلسفی به آن حدود دست یابند و آنگاه هماهنگی استدلالات و حقایق حاصل شود. بر این اساس – آن گونه که ابوحامد غزالی می‌گوید – باید بین عجز عقلی و استحاله عقلی فرق نهاد؛ مثلا اگر ولی الهی بگوید که من در مکاشفه‌ای یافته‌ام که فلانی فردا آسیب میبیند، چه بسا عقل نتواند آن را درک کند، ولی اگر بگوید که من در مکاشفه‌ام یافته‌ام که خالق هستی فردا فردی مثل من را خلق می‌کند، عقل حکم به استحاله آن می‌دهد.
بحث دوم: نقد عرفان به عقل آن شد که حقایق عرفانی طوری ورای طور عقل هستند و عقل از جهت کشف واقع از نوع حقایق عرفانی عاجز است. اگر این مسأله تحلیل و تقریر مناسب نشود، اصلا نمی‌توان وارد بحث میزان عقلی و سنجش عقلی شد.
نقد این نقد از دو منظر می‌تواند انجام بگیرد؛ یکی از منظر عرفانی و دیگری از منظر منطقی و فلسفی.
اما از منظر عرفانی هیچگاه دامنه نقد به محیط سنجش عقلی گزاره‌های عرفانی نمی‌رسد. زیرا عقل در مقام سنجش حقایق حصولی می‌تواند عقل استدلالی تابع باشد که در پی شهود و پس از ترجمان شهود آن حقایق را بفهمد و به سنجش آن حقایق بپردازد. از این رو اگرچه ممکن است که عقل به نحو استقلالی در کشف از واقع ناتوان باشد، ولی می‌تواند به نحو تابع ( یعنی پسا شهودی) حقیقت مترجَم را بفهمد و ادراک کند که این به فرض عدم امکان برای یک فیلسوف محروم از شهود دست کم برای عارف مشاهده‌گر امکان دارد و می‌تواند آنچه را که خود یافته و گزارش داده و گزاره ساخته، به سنجش بفرماید. چنان که محقق قیصری بر آن است.
اما از منظر منطقی و فلسفی آن که این گونه نیست که عارف بتواند حقایق را با شهود دریابد، ولی فیلسوف آن را با برهان نیابد. به گفته خواجه نصیر طوسی در آغاز و انجام « و ميان محققان هر دو طريق هيچ خلاف نيست چنانچه منقول است كه شيخ عارف محقق شيخ ابو سعيد ابو الخير را با قدوة الحكماء المتأخرين شيخ ابو على سينا قدس اللّه روحهما اتفاق صحبتى شد بعد از انقضاى آن يكى گفت آنچه او ميداند ما مىبينيم و ديگرى گفت آنچه او مىبيند ما مىدانيم. و هيچ يك از حكما انكار اين طريق ننموده بلكه اثبات آن كرده. » (خواجه نصیر طوسی، ۱۳۷۴، ص ۲۱۲) بر این اساس ملاصدرا در خطبة اسفار می‌نویسد: « کل ما علمته من قبل بالبرهان عاینته مع زوائد بالشهود و العیان من الاسرار الالهیه »
این سخن صدرا این پیام را می‌رساند که اهل معرفت، آنان که اهل ذوق و شهودند و ذو منقبتین هستند، بر دو دسته‌اند؛ دسته‌ای که نخست با بحث و برهان حقیقت را درک کردند و سپس آن حقیقت را شهود نمودند و دسته‌ای که به عکس، نخست به شهود حقیقت دست یافتند و آنگاه به بحث دربارة آن بنشیند و بر آن اقامه برهان کند. البته دستة اول برترند. زیرا برای حصول خویش یقین بیشتری می‌یابند و نیز توانایی انتقال برای او بیشتر فراهم است. افزون بر این سلوک این دسته یعنی انتقال از حصول به شهود نسبت به دستة دوم عمومی‌تر است. آنچه را که اهمیت دارد، این است که دستگاه سنجش عقلی همیشه حاکم است و انتقال به هر صورتی که باشد، چه انتقال از شهود به حصول و چه انتقال از حصول به شهود، دستگاه سنجش داخل آنها نیست، بلکه محیط بر آنهاست.
در ادامه حجت الاسلام و المسلمین حسین عشاقی و دکتر خلیل قنبری به عنوان ناقدان به ارائه دیدگاه ها و نظرات خود پرداختند.
