رادیکالیسم اسلامی در ایران معاصر، شهید نواب صفوی و جمعیت فدائیان اسلام
نوشتاری از دکتر عبدالوهاب فراتی عضو هیات علمی گروه سیاست پژوهشگاه برگرفته از سایت مباحثات
قسمت اول: چارچوبه و مشخصات هویت دهنده
بهره‌ی اول: رادیکالیسم اسلامی علل و عوامل شکل گیری
اجمالاً رادیکالیسم اسلامی را اشاره به گروه هایی می دانیم که اولاً بنا به دلایلی با فرآیندهای حاکم بر جهان کنونی مخالفت می کنند ثانیاً با ارجاع به بنیادهای اصلی دین و پرهیز از هرگونه تفسیر تاریخی و نسبی نسبت به آن، نظم حاکم را به نقد می کشانند؛ از این رو، رادیکالیسم اسلامی نگاهی آرمانی از شرایط مدرن به اصول اولیه و اصالت های اسلامی دارد. ثالثاً این جریان در شرایط ویژه ای جهت دستیابی به آمال خود دست به مبارزه ی مسلحانه می زند. مبارزه ای که ممکن است به اشکال متفاوتی علیه نظم حاکم ظهور کند. جریانات رادیکالیسم در دنیای اسلام به دو شکل وارد صحنه ی مبارزات شد:
- رادیکالیسم اسلامی تکلیف گرا
- رادیکالیسم اسلامی اقتدارگرا
این دو جریان به لحاظ خاستگاه اجتماعی، فراطبقاتی هستند. آمار افرادی که به صفوف گروه های رادیکال می پیوندند به طور عمده نه محروم ترین لایه ها که لایه های میانی جامعه هستند. اقشار حساس به تحول در جامعه، مثل طلاب و دانشجویان در ایران عملاً بیش از هر گروه دیگری تمایل به این جریان پیدا می کنند.
درباره ی دلایل شکل گیری این جریانات دو دیدگاه عمده وجود دارد:
دیدگاه نخست که به نظریه ی شرق شناسان جدید شهرت یافته است، ظهور این پدیده را بر آمده از ویژگی های ذاتی اسلام و نه نتیجه ی انگیزه های اجتماعی و سیاسی و فرهنگی جوامع اسلامی ناشی از فراگرد نوسازی می دانند. در واقع ظهور این جریان نه برخاسته از دلایل بیرونی بلکه پیامد خصلت های ذاتی اسلام و تطبیق ناپذیری آن با مدرنیسم و در نتیجه غرب گرایی است. این نحله که جبرگرایان فرهنگی محسوب می شوند، عقیده دارند که مسلمانان به دلیل مسلمان بودن به شیوه ی خاصی می اندیشند و رفتار می کنند. دیدگاه دوم که به جهان سومی های جدید معروف هستند بازخیزی اسلام رادیکال را برآیند ویژگی های ذاتی اسلام نمی دانند. آنها اسلام را از متحول شدن و سازش با شرایط جدید عاجز نمی دانند. برخلاف دسته ی اول تطبیق ناپذیری اسلام را نه مطلق می بینند و نه چاره پذیر.[۲] در واقع خصلت رادیکال پیدا کردن گروه های اسلامی به قول ژاک برک در درجه ی اول به دلایل بیرونی باز می گردد. در رشد این جریان از مراکش گرفته تا فیلیپین، ناامیدی از مدرنیته برای ایجاد دگرگونی، سهم بسیاری داشته است. به همین دلیل مسئولیت غرب در به وجود آوردن شرایط ظهور رادیکالیسم اسلامی بسیار زیاد است. به نظر برک «غرب هم در شکل کاپیتالیستی و هم در قالب سوسیالیستی خود کشورهای اسلامی را سرخورده کرده و در ناامیدی آنها سهم بسزایی داشته است. امروزه این گرایشات به اسلام ارجاع داده می شود چنان که دیروز به عربیسم ارجاع داده می شد. ناسیولیست های لائیک و رژیم های مترقی نابود شدند و در نابود کردنشان ما غربی ها هم سهیم بودیم. در نتیجه دیگر چه راهی باقی می ماند جز پناه بردن به خود؟ در خود خزیدنی که شکل انتحار دارد. دیگر هیچ راهی جز رودرویی مستقیم نمانده است و ما این رویارویی را در برخی کشورهای اسلامی دیدیم و بدون شک در مناطقی دیگر باز خواهیم دید.»[۳]
فرانسوابورگا[۴] در امتداد همین نظریه، موج بازخیزی اسلام در شکل رادیکالش را بخشی از شکاف گسترده تری که بین شمال و جنوب فقیر وجود دارد می داند و لحن افراطی اش را پیامد دوره ی طولانی نادیده گرفتن مشکلات و آرمان های آن از سوی شمال غنی و مرفه تلقی می کند. بورگا به این جنبش، بعدی فرهنگی می دهد. به نظر او پدیده ی اسلام گرایی در سه مرحله روند استعمار زدایی را طی کرده است:
- مرحله ی سیاسی (جنبش های استقلال طلبانه)
- مرحله ی اقتصادی (ملی شدن کانال سوئز در مصر یا نفت در الجزایر)
- مرحله ی فرهنگی[۵]
طبعاً گروهی که خیزش رادیکالیسم اسلامی را بازتاب ویژگی های ذاتی اسلامی می داند، معتقد است که تنها راهی که غرب می تواند با آن رو به رو شود، ایستادگی، سرکوب و مهار آن است. علاوه بر این، در باب مهم ترین مسأله ی امروز مسلمانان یعنی عرصه ی سیاست، افرادی مثل المویس پولموتر معتقدند که در پاسخ به این سؤال که آیا اسلام با دموکراسی تطبیق می کند یا نه؟ موضوع اساسی دموکراسی نیست بلکه طبیعت واقعی اسلام است که با شیوه ی دموکراسی لیبرال غربی که بر معیارهای حقوق بشر است، ناسازگار است. به همین دلیل این گروه منکر ظهور اسلام در دنیای جدید است و معتقدند که چنین اسلامی باید منزوی شود.[۶]
این در حالی است که گروه دوم تجویزات گروه نخست را رد بلکه مضر می داند. به عقیده ی آن ها، سیاست منزوی ساختن و محروم کردن جهان اسلام به تنهایی نه مشکل اسلام گرایی رادیکال را حل خواهد کرد و نه مانع درگیری بین غرب و اسلام خواهد شد. بنابراین تلاش این گروه، کاهش درگیری و عقب نشینی غرب و بر چیدن موانع توسعه در کشورهای اسلامی است. سیاست سرکوب غرب در قبال رادیکالیسم اسلامی هم چنانکه در افغانستان به وقوع پیوست غرب را به نتایج دلخواه خود در گفتمان اسلام گرایی سیاسی نخواهد رساند. گفتمانی که آزادی های مدنی به جای اسلام خواهی تنها دغدغه ی مسلمانان قلمداد گردد. درست است که از منظر آنان تجربه ی اسلام سیاسی در کشور هایی مثل افغانستان شکست خورده و در مورد ایران با مشکلات متعددی مواجه شده است، اما این تجربه به معنی پایان و فرجام اسلام گرایی نخواهد بود. به نظر اینان شریعت اسلامی دارای واژگان سیاسی است که در هر شرایطی مفاهیم مختص به خود را باز تولید می کنند. این واژگان آخرین پناهگاه آرمانی مسلمانان به حساب می آیند و در هر حادثه ای به آنها باز می گردند. از این رو اگر در مواردی مثل افغانستان و ایران دچار مشکل شوند حاملان خود را در مقطع جدیدتری دور می زنند و از طریق حاملان دیگری باز تولید معنا می کنند و همواره اسلام را به صورت پویا و زنده در عرصه ی تحولات، حاضر می کنند.
از این رو دیدگاهی که غرب را تشویق به سرکوب اسلام رادیکال می کند غافل از آن است که اولاً رادیکال شدن و گرایش به سمت مبارزه توسط برخی از گروه های اسلامی نه در وضعیت سنتی بلکه در اوضاع و احوال مدرن صورت گرفته است و غرب گذشته از استعمار کشورهای اسلامی هم نظام ارزشی و فرهنگی آنها را بی اعتبار ساخته و هم موجب بی اعتمادی آنها شده است. ثانیاً سرکوب کردن آن نه تنها آن را نحیف تر نمی سازد بلکه خصلت واکنش آن همواره آن را پویا و زنده تر، مجدداً در جایی دیگر به عرصه می کشاند. ظهور مجددی که همواره خود را از واژگان نهایی در اسلام شارژ می نماید و به او قوت راه رفتن و ماندن در اوضاع و احوال جدید می بخشد.
در پایان این قسمت توجه به این پرسش که چرا رادیکالیسم اسلامی در پاره ای از گرایش ها مثل سازمان مجاهدین خلق و جریان دکتر علی شریعتی به چپ گرایش پیدا می کند؟ اهمیت دارد. چرا که این تمایل تحت تأثیر ذهنیتی بود که تصور می کرد اولاً اسلام سنتی نمی تواند در برابر ایدئولوژی مارکسیسم ایستادگی کند و ظرفیت های به وجود آمده در جوانان آن روز را اشباع نماید. البته کار برخی از چپ گرایان در گزینش اسلام به عنوان شالوده ی ایدئولوژی جدید، بعدی سودجویانه داشت و به قول احسان طبری از تیزبینی برخوردار بود. زیرا هدف گروهی مثل سازمان مجاهدین خلق به ویژه در اوایل دهه ی پنجاه به بعد نفوذ بر توده های مسلمان بود. ثانیاً ناتوانی حزب توده در بر انگیختن توده ها تأثیر زیادی بر نتیجه گیری چپ گرایان اسلامی از نقش اسلام و ایدئولوژی های جدید و شکل دادن به استراتژی آنها داشت. مثلاً شریعتی بر این عقیده بود که توده ی مردم ایران و خرده بورژوازی اواخر دهه ی ۶۰ و اوایل دهه ی ۷۰، پارسا و دیندارند و لذا بیشتر از اروپائیان دوره ی انقلاب فرانسه به اروپائیان قرون وسطی شباهت دارند.
به گفته ی او ایران در قرن بیستم به سر می برد و نه در عصر بورژوازی بزرگ و انقلاب صنعتی بلکه در زمان دینداری دوره ی واپسین فئودالی و در آستانه ی انسانی، زندگی می کند. لذا او توصیه می کرد که روشنفکران ایرانی باید از اهانت به حساسیت های مذهبی مردم، پرهیز کنند و رسانه ی مذهب را برای اشاعه ی پیام خود به کار گیرند.[۷]
بهره ی دوم: رادیکالیسم اسلامی و تفاوت های شیوه های مبارزه
۱ مهم ترین مسأله در فهم جریان رادیکالیسم اسلامی تمایز نهادن میان دو جریان در کلیت آن است. در اینجا تلاش می کنیم این تفاوت را با توجه به اهداف، آرمان ها و برنامه های جریانات مذکور نشان دهیم. در این نوشتار نماینده ی رادیکالیسم تکلیف گرا، جمعیت فدائیان اسلام و حزب ملل اسلامی و نماینده ی رادیکالیسم اقتدار گرا سازمان مجاهدین خلق می باشد. جریان رادیکالیسم اقتدارگرا در واقع همان خط مشی مسلحانه ای است که در دهه ی چهل شمسی در ایران آغاز گردید. این دهه مصادف است با دهه ی ۱۹۶۰ میلادی که در آن مشی چریکی در آمریکای لاتین و بخشی از کشورهای اسلامی حرف اول را می زند. این جریان متکی بر این اصل بود که اگر عده ای از سازمان دهی لازم برخوردار باشند، می توانند حکومت را به دست گیرند. این ایده ها در ابتدا در میان گروه های مارکسیسم شکل گرفت و به تدریج انقلابیون مذهبی را نیز، تحت تأثیر خود قرار داد و گروه هایی از قبیل سازمان مجاهدین خلق را به شدت علاقه مند به روابط شدید سازمانی و تشکیلاتی نمود.
به سخنی دیگر، این جریان در الگوی سازمانی خود وامدار جریان های چپ به ویژه حزب توده می باشد. علاوه بر این غایت رادیکالیسم اقتدار گرا دستیابی به قدرت و بسط ایدئولوژی خود است. در این راه اگر ضربه زدن به رقیب را به لحاظ سیاسی غیر مؤثر بداند، دست به ترور، نمی زند و در صورت کار آمدی ترور خشن ترین و پیچیده ترین روش های جنگ مسلحانه را به کار می برد. این در حالی است که جریان رادیکالیسم تکلیف گرا چون انگیزه ای برای تصاحب قدرت ندارد از سازمان دهی لازم نیز برخوردار نیست. به ویژه فدائیان اسلام که تأثیرات آنها از جریانات چپ به شدت ضعیف تر است؛ نه دفتری دارد و نه سازمانی. به گفته ی شاهدان عینی هرگاه تعدادی از جوانان برای عضویت در جمعیت فدائیان اسلام تلاش می کردند، پاسخ نواب صفوی این بود که: «فدائیان اسلام دفتر ندارد، اسم نویسی ندارد، هر مسلمان حقیقی که حاضر به فداکاری باشد عضو فدائیان است.»[۸] اغلب کسانی که به این جمعیت می پیوستند مجذوب قدرت روحی و خصایل سحر انگیز شخص نواب و آرمان های او می شدند. مرحوم نواب صفوی به لحاظ سازمانی، جایگاه تعریف شده ای نداشت. البته عده ای همین فقدان سازمان را از مشکلات جریان رادیکالیسم تکلیف گرا دانسته اند چرا که عدم سازمان دهی به شدت آموزش و تربیت سیاسی افراد را دشوار می ساخت و جمعیت فدائیان اسلام را همواره در آستانه ی فروپاشی قرار می داد و از آنجا که اعضای گرداننده ی جمعیت فدائیان با هم تعاملات فکری _ سیاسی نداشتند، اغلب در فهم شرایط پیچیده ی اجتماعی _ سیاسی زمان و جایگاه جمعیت، دچار اشتباه محاسباتی می شدند. همچنان که بعداً اشاره خواهیم کرد، تلاش نواب صفوی برای نمایندگی در مجلس هجدهم جهت کسب مصونیت سیاسی و ارائه ی دیدگاه های خود از طریق تریبون مجلس، با غاصب دانستن حکومت و حتی مجلس منافات داشت.
حزب ملل اسلامی گرچه تا حدودی تحت تأثیر مطالعات گسترده ی منابع گروه های چپ به سازمان دهی روی آورد و بعداً به علت خامی و بی تجربگی اعضای آن، متلاشی شد اما همچنان مبارزه ی خود را تکلیفی شرعی می دانست که به طور عینی آنها را به مبارزه دعوت می کرد. تکلیفی که ممکن بود حتی برخاسته از رؤیای صادقی در خواب باشد.
۲ دومین نکته ای که تاکید بر آن اهمیت دارد، آن است که خط مشی مسلحانه یا همان رادیکالیسم اقتدارگرا متأثر از مارکسیسم است. البته در برداشت گروه های چپ ایران، جایی برای این شیوه وجود ندارد. در واقع عدم موفقیت لنین سبب شد تا گروهی به جنگ مسلحانه روی آورند. از این رو خط مشی مسلحانه، واکنش و عکس العملی علیه عدم موفقیت وی به حساب می آمد. گذشته از این، آثار به جای مانده از چریک های مارکسیست یا شبه مارکسیست (مثل سازمان مجاهدین خلق)، به خوبی گفتگو با مدرنیته را در خود منعکس کرده است. آنان در تدوین ایدئولوژی خود به طور گسترده، سرمایه داری را نقد و به شدت در قبال امپریالیزم موضع گرفته اند. به روایتی دیگر این جریان برای دستیابی به وضعیت سوسیالیسم با بهره مندی از اندیشه های مارکسیسم، به نقد درونی مدرنیته می پردازد بر خلاف نقد جریان اسلامی بر مدرنیته که نقدی بیرونی به حساب می آید. در حالی که در جریان رادیکالیسم تکلیف گرا بیشتر در قبال لایه های بیرونی مدرنیته به ویژه تبعات منفی آن موضع گیری شده است و تا حدودی نیز به رواج بی دینی در اثر گسترش مارکسیسم حساسیت نشان می دهد. نقد تفصیلی مارکسیسم در این دوره احتمالاً از وظایف سنتی های غیر انقلابی به حساب می آمده است تا وظیفه ی نیروهای انقلابی.
۳ سومین نکته، نقش و حضور زنان در دو جریان مذکور کاملا متفاوت است. در جریان رادیکالیسم تکلیف گرا زن نقش حامیانه و زینب گونه دارد. از خود زن انتظار نمی رود که مانند یک چریک در خانه ی تیمی مستقر شود، اسلحه دست بگیرد و نقش مردانه بازی کند. در جمعیت فدائیان اسلام و حزب ملل اسلامی، نام هیچ زنی به عنوان عضو برده نشده است و در طول مبارزه هم در گزارشات ساواک نام زنی که در درگیری کشته و یا بازداشت شده باشد، نیامده است. در حالی که در جریان رادیکالیسم اقتدارگرا، چنین اتفاقی رخ می د هد. زن در این جریان وارد خانه ی تیمی می شود و به عنوان سر تیم رهبری عده ای از مردان را بر عهده می گیرد و بدین ترتیب دوشادوش مردان به مبارزه می پردازد و به نوعی به برابری با مرد می رسد.
۴ جریان رادیکالیسم اقتدارگرا، هر چه به کانون مارکسیسم نزدیک تر شود، خصلت غیر دموکراتیک تری پیدا می کند. در واقع دوری و نزدیکی آن به مارکسیسم ملاک فهم ما از ساختار دموکراتیک و غیر دموکراتیک آن به حساب می آید. اما رادیکالیسم تکلیف گرا این گونه نیست.
اگرچه حزب ملل اسلامی به عنوان یکی از نمایندگان رادیکالیسم تکلیف گرا در آرمان سیاسی خود از دولتی سخن می گوید که عناصر غیر دموکراتیک در آن قابل تصور است[۹] اما مدل پیشنهادی جمعیت فدائیان اسلام که در آن خلوص دینی و بی اعتقادی آنان به مارکسیسم کاملاً مشهود است، می تواند عناصر دموکراتیک تری را در خود جای دهد. به عنوان مثال پارلمان در هر دو جریان مورد تأکید وافر قرار گرفته است با این تفاوت که در جریانات چپ یا متأثر از چپ، نمایندگان حزبی وارد پارلمان می شوند و در جریان رادیکالیسم تکلیف گرا، نمایندگان واقعی مردم که الزاماً وابستگی حزبی ندارند، می توانند وارد مجلس شوند. شاید این خود قرینه ای بر عدم تمایل گروهی مثل جمعیت فدائیان اسلام به راه اندازی تشکیلات تودرتوی سازمانی و علاقه مندی آنان به گروهی باز که شناخته و ناشناخته به آن بپیوندند، باشد.
بهره ی سوم: رادیکالیسم اسلامی و سنت گرایان
۱ دغدغه های اولیه ی جریان رادیکالیسم اسلامی به ویژه در شاخه ی تکلیف گرایان با جریان سنتی که بعدها از سوی رادیکال ها به سنت گرایان ملقب شدند، دارای وجوه مشترکی است. مخالفت با مراکز فساد و فحشا و مبارزه با ترویج آثار بی دینی که در آن دوره در مبارزه با افکار مارکسیستی، آثار کسروی، بی حجابی و بهاییت تبلور می یافت، مهم ترین دغدغه ی مشترک بین این دو جریان به حساب می آمد. اما اینکه چرا جریان رادیکالیسم در مبارزه با این مظاهر، مسیر دیگری طی کرد، ریشه در پیوندی دارد که این جریان بین فساد در جامعه و دولت بر قرار می کرد. در واقع رادیکال ها دولت را باعث و بانی رواج بی دینی در جامعه می دانستند و به همین دلیل مبارزه با آن را به عنوان ام الفساد، ضروری می انگاشتند. نا گفته نماند از دهه ی ۱۳۲۰ به بعد،در فضای عمومی آن دوره، برقراری پیوند مذکور و فساد و دولت را در یک رابطه ی همبسته دیدن، بر ذهنیت افراد و جریان های فکری سایه افکنده بود. به عنوان مثال امام خمینی(ره) در ۱۳۲۳ در کشف اسرار که پاسخی به شبهات ضد دینی اسرار هزار ساله ی حکمی زاده به حساب می آمد، به صراحت اوضاع نابسامان و ضد دینی آن دوره را معلول دولت نالایق رضاخان می داند. نواب صفوی نیز با اتخاذ دیدگاه مشابهی در راهنمای حقایق، گسترش فساد و رواج بی دینی را عارضه ی مدرنیسم و نظام منحط پادشاهی می انگاشت.
این در حالی است که در تفکر سنت گرایان چنین پیوندی میان رواج بی دینی از یک سو و دولت از سوی دیگر مشاهده نمی شود و یا اگر در اندرون تفکر آنها چنین رابطه ای بر قرار می شود دنبال نمی گردد و موجب ساماندهی عملی نمی شود. این مسأله ای برخاسته از آن بود که رهبران دینی و نخبگان مذهبی در سال های پس از شهریور ۲۰ به خاطر سیاست های غلط دولت های نظام مشروطه ی سلطنتی نسبت به سیاست، رویکردی منتقدانه داشتند و بیشتر سیاست گریز محسوب می شدند. برای همین، اقدامات رادیکال ها را به طور مطلق بر نمی تابیدند و از آنها در قبال تعدیات دولت، چشم بسته حمایت نمی کردند.[۱۰]
۲ علی رغم پیوندی که رادیکالیسم اسلامی میان فساد و بی دینی از یک سو و دولت از سوی دیگر برقرار می کرد، در وجه ایجابی یا آرمان سیاسی خود، علاقه ای به پیوندی مجدد میان محتوا و شکل حکومت اسلامی مورد نظر خود نشان نمی داد و به پذیرش نوعی تفکیک میان قالب و محتوای رژیم سیاسی تن می داد. اینکه تا چه حد این تمایز گذاری برخاسته از تأملات تئوریک در میان رادیکال های مسلمان باشد بر ما پوشیده مانده است. احتمالاً این ایده ی تداوم سنتی باشد که به علت قدمت و گستردگی اش در تاریخ اسلامی آن دوره به یک گفتمان مسلط تبدیل شده بود. در این دیدگاه محتوای نظام سیاسی به علت غایت گرایی و برخورداری از آرمان ها، اهمیتش بیش از شکل نظام سیاسی مورد توجه متفکران مذهبی قرار داشت.
این تمایز که در بنیان های تئوریک خود وامدار تفکر سیاسی ارسطو است، یکی از مهم ترین ویژگی های عصر کلاسیک بشمار می آید و تا زمان ظهور اصحاب قرار داد اجتماعی، بر اندیشه ی سیاسی غرب تأثیر نهاده است. در نظر ارسطو، مصلحت یا منفعت عمومی بقدری اهمیت دارد که هر قالبی از دولت آن را تأمین کند، مشروعیت می یابد و دولت خالص و ناب قلمداد می گردد، به همین دلیل است که دولت های مطلوب از نظر ارسطو، انحصاری در نوع واحدی نداشت و می توانست در مونارشی، اریستوکراسی و جمهوری تبلور یابد. این سنت که از طریق فلسفه ی یونان وارد حوزه ی تمدن اسلامی شده است در دوره های متمادی از این تمدن به عنوان نظریه ی سیاسی غالب در گفتمان اهل سنت پذیرفته شد و در درون همین تمدن، بنیادهای تئوریک به خود گرفت. در واقع دغدغه ی فراگیر عالمان اسلامی به اجرای شریعت و احکام اسلامی، سبب می شد تا محتوا نسبت به شکل نظام سیاسی ارجحیت بیشتری بیابد. چرا که مهم پیاده کردن شریعت محمدی بود که در هر قالب می توانست تحقق یابد چه این قالب، خلافت باشد و چه سلطنت. چه کافرینی مثل مغولان اجرای احکام اسلامی را وجهه ی همت خود کنند و چه مسلمانان به زور و تقلب قدرت را مصادره کنند و چه به بیعت یا اجماع اهل حل و عقد. همه ی این وجوه جنبه ی فرعی و ماهیتی عرضی داشتند.
آنچه که در محور و مرکز دغدغه و علاقه ی آنها قرار دارد، اصل شریعت است که پیوندی با شکل نظام سیاسی ندارد. به همین دلیل است که بخش عمده ای از تلاش عالمان دینی مصروف اسلامی کردن رفتار ملوک و سلاطین و شرعی کردن امورات مربوط به نهاد قدرت شده است. حتی در دوره ی مشروطیت که اندیشه ی ایرانی اسلامی در مواجهه با تفکر دوران مدرن، با نظام های سیاسی جدید آشنا می شود، همچنان بر تحفظ بر سنت مذکور اصرار دارد. و تنها با افزودن قید مشروطه بر پیکره ی همان سلطنت، چیزی از آن نمی کاهد. در واقع مشروطه در امتداد همان سنتی است که به شکل نظام سیاسی اصالتی نمی بخشد. حتی در سال های پس از شهریور بیست که رادیکالیسم اسلامی شکل می گیرد، چنین سنتی شکسته نمی شود و نواب صفوی در آرمان سیاسی خود همان سلطنت (چهارده وزارت خانه) مجلس شورای ملی را می پذیرد و تنها برای اسلامی کردن چنین ساختاری، توصیه هایی از سنخ همان اندرزنامه نویسان ارائه می نماید. در ورای جریان رادیکالیسم اسلامی، در درون حوزه ی علمیه نیز وضع به همین منوال بود، و نظریه ی سلطنت و نهایتاً سلطنت مشروطه، نظریه ای قدر مقدور به حساب می آمد. در این دوره هم نیروهای سنتی و هم نیروهای رادیکال، نه تنها طرح بدیلی برای نظم سیاسی موجود نداشتند بلکه هر دو ساختار سیاسی موجود را پذیرفته بودند. البته این به معنای آن نیست که دیدگاه کلی برای تشکیل حکومت اسلامی وجود نداشته است. بلکه تا وقتی زمینه ی تشکیل حکومت اسلامی فراهم نیست، وظیفه ی خود می دانستند که حاکمان کشورهای اسلامی را به اجرای قانون اسلام فراخوانند.
۳ شاید مهم ترین پیامد و تأثیر حرکت فدائیان اسلام که همانند روایتی ناگفته مانده است، آن است که برای نخستین بار عده ای از طلاب جوان خارج از سنت حوزه ی علمیه و مرجعیت دینی دست به فعالیت سیاسی می زنند و پس از سال های متمادی محوریت و پیشتازی، آنها را در ورود به عرصه ی سیاست دگرگون می کنند. همچنان که می دانیم مرجعیت در جامعه ی ایران دارای دو کار ویژه ی مهم است:
اول آنکه عهده دار هماهنگی و هدایت گرایش های فکری متفاوت در فهم دین هستند و این نیز برخاسته از آن است که مراجع به دلیل منزلت اجتماعی و فقهی، خود را نزدیکترین قشر به متون اصلی می دانند و به دلیل ممارست طویل در مواجهه و فهم نص و تفسیر، آن بیشتر مورد اعتماد مردم هستند.
دوم آنکه به دلیل بهره مندی از نفوذ و اقتدار اجتماعی گسترده در جامعه ی ایران، منزلت آنان به گونه ای است که هیچ نیرو یا جریانی خارج از آن، در عرصه ی مخالفت با نظام سیاسی موفق نمی شود. به همین دلیل است که هر جنبش سیاسی موفق در ایران، یا یکی از مراجع بزرگ دینی را در پیش روی داشته و یا به تأئید یکی از آنها رسیده است. اینکه هر قیام و جنبش سیاسی در ایران نیازمند فتوای مرجع دینی است، خود گواه بر مسأله می باشد. به ویژه دو حادثه ی نهضت تنباکو و نهضت مشروطیت ثابت کرد که هیچ یک از نیروهای اجتماعی مانند جریانات روشنفکری، به تنهایی قادر به انجام چنین کاری نیستند و خارج از اقتدار مرجعیت توان هیچ کاری را ندارند. اما به تدریج با به قدرت رسیدن رضا خان که تضعیف حوزه های علمیه و روحانیت را وجهه ی همت خود نموده بود، بسترهایی فراهم شد که روحانیت اقتدار گذشته ی خود را از دست بدهد.
فدائیان اسلام که در زمینه ی چنین اوضاعی ظهور کردند، گرچه در آغاز فعالیت های مذهبی فرهنگی خود جهت مقابله با القائات کسروی با برخی از مراجع نجف اشرف هماهنگ و از آنان فتوا های لازم را گرفتند، اما در ورود به فاز مبارزه ی سیاسی و تداوم به کارگیری روش های انقلابی از دایره ی اقتدار مرجعیت خارج و با مقدمه قرار دادن کلیت فتوای سابق، خود را مکلف به برچیدن بساط ظلم و فساد دانستند. بدین ترتیب بود که جمعیت فدائیان اسلام هر دو کار ویژه ی نهاد مرجعیت دینی را در خود جمع کردند و به تفسیر وجه اجتماعی دین پرداختند. اینکه آیا چنین تحلیل هایی با واقعیت تاریخی مطابقت دارد، یک بحث است و اینکه آیا واقعاً پاره ای از اقدامات رادیکالیسم اسلامی من جمله فعالیت های جریاناتی شبیه جریانات مرحوم نواب صفوی آغاز ظهور گرایش هایی جدید در فهم دستورات اجتماعی دین، خارج از دیدگاه های حاکم بر حوزه ها بود، مسأله ای است که جای تحقیق دارد. زیرا حداقل تأثیر این جریانات بیانگر آن است که اولاً مرجعیت روحانیت در تفسیر دینی را می شکند و ثانیاً برای تفسیر های خود در عرض تفسیر های روحانیت اعتبار قائل است. این مسأله زمانی حادتر می شود که سازمان مجاهدین خلق نه تنها سیر گفته شده را تقویت می کند بلکه دیگر علاقه ای به شنیدن صدای دین از لسان روحانیت و مرجعیت نشان نمی دهد و حتی بسیاری از گفته ها و احکام صادره از سوی آنان را غیر علمی و غیر ضروری می انگارد و به همان روایت های علمی و دست و پا شکسته ی افرادی مثل مرحوم بازرگان و دکتر شریعتی از دین، بسنده می کند و این سر آغاز التقاط است. التقاطی که در نهایت عرصه را بر دین تنگ می سازد و کاملاً زمینه را در فروغلتیدن به دامن روایتی ناقص از مرجعیت فقیه فراهم می سازد.
شاید یکی از عللی که موجبات التقاط رادیکال های اقتدار گرا و برچیده شدن بساط تکلیف گرایان را فراهم ساخت همین خروج از کانون مرجعیت دینی باشد. خروجی که آنها را در روزهای پر التهاب سیاسی بدون حمایت کننده ی مقتدری رها می کرد و رژیم سیاسی را نیز برای از بین بردن آنها جری تر نمود. این همان کمین گاهی بود که تنها امام خمینی(ره) متوجه آن شد. لذا برای مبارزه با نظام مشروطه ی سلطنتی، مقام مرجعیت را شایسته ترین جریان تشخیص داد. عمل سیاسی امام خمینی در روزگار مرحوم بروجردی و پس از وفات آن فقید، گویای همین اهمیتی است که امام برای نهاد مرجعیت قائل است.
۴ گذشته از اینکه تفسیر دین به گونه ای که در رادیکالیسم اسلامی در ایران گذشت درست باشد یا غلط، به هر تقدیر حادثه ای بود که به وقوع پیوست و تأثیرات عمیقی بر تحولات اجتماعی سیاسی دهه های بعدی گزارده است. آنچه که در اینجا مهم است به آن اشاره شود آن است که گستره ی فهم آن از شریعت اسلامی به چه میزان بوده است؟ بررسی آثار به جای مانده از هر سه گروه جمعیت فدائیان اسلام، حزب ملل اسلامی و سازمان مجاهدین خلق نشان می د هد که فهم آنها از دین بیش از آنکه عمیق و ناظر به الگوی شریعت برای تأسیس یک نظام سیاسی باشد، فهمی احساسی و ناظر به استفاده از اسلام به عنوان یک ابزار سیاسی است. اگر چه این فهم پیرامون فدائیان اسلام و یا حتی حزب ملل اسلامی ممکن است مورد تشکیک قرار گیرد اما در مورد مجاهدین خلق تردید ناپذیر است.
فهم مجاهدین خلق از اسلام دقیقاً یک فهم سطحی ابزاری و به نوعی قرائت کمونیستی از دین بود. در واقع بنیان های معرفت دینی هر کدام بالأخص در گروه اخیر، ضعیف و کم عمق بوده است و بالتبع بنایی عظیم بر آن نهاده شد که به تدریج بنیان آن را در زمین فرو برده است. به عنوان مثال پس از واقعه ی ۱۵ بهمن ۱۳۲۷ و تیر اندازی به شاه و دستگیری آیتﷲ کاشانی، شمس قنات آبادی مخفی شد. در دوران اختفا شبی با نواب صفوی رو به رو شد و شمس قنات آبادی به نواب گفت: شاه بیت سخنان تو این است که وقتی عده ای دشمن اسلام بر مسلمین مسلط شوند و مسلمانان نتوانند از دشمن دین و جامعه ی اسلامی دفع شر کنند کشتن از لحاظ اسلام تجویز می شود. من اولاً باز هم از تو سؤال می کنم که دلیل این تجویز متکی به قرآن و احادیث، چیست؟ و در ثانی از تو می پرسم آیا هیچ وقت از ابتدای بعثت پیامبر(ص) که مسلمانان بسیار اندک بودند و کفار و مشرکین بسیار زیاد و مسلط بر جان و مال و ناموس مسلمین، برای اسلام وقتی بدتر سراغ داری؟ گفت خیر، گفتم: چرا پیغمبر از مسلمانان نخواست که سران کفار و مشرکین از جمله ابولهب، ابوجهل و ابوسفیان را ترور نمایند؟ به علاوه حکومتی شریر تر و نابکار تر از بنی امیه در دنیای اسلام سراغ داری؟ گفت خیر، گفتم چرا ائمه ی اطهار برای نجات مسلمین کسی را مأمور ترور سران بنی امیه ننمودند؟ گفت پیغمبر در جنگ احد و بدر و احزاب جنگید و حسین علیه السلام در مقابل یزید قیام کرد. گفتم پسر عمو، صحبت ترور است؛ کشتن انسانی در حال بی خبری است نه حرف جنگ و مبارزه ی رو به رو و نبرد شرافتمندانه.[۱۱]
گفتگوی طرفین حاکی از عدم وسعت اطلاعات هر دو از سنت است. جای شگفتی است که چرا نواب صفوی به موارد کشتن سران مخالفان به فرمان پیامبر هم استناد نکرده است. در سیره ی نبوی چندین مورد هست که پیامبر به یاران خود دستور کشتن سران مخالفان از جمله یهودیان را داده است. کعب بن اشرف، ابو عفک و عصما بنت مردان از جمله کسانی می باشند که مسلمانان آنان را به شیوه ای ناگهانی و در غیر میدان جنگ کشته اند.[۱۲] امامان معصوم نیز گاه فرمان به قتل داده اند. و آن گونه که سعد بن عبدﷲ بن ابی خلف قمی خبر می د هد امام هادی(ع) حکم به قتل فارس بن حاتم حاکم قزوین فرمود و این فرمان اجرا شد.[۱۳] از سوی دیگر قنات آبادی هم به سخن منسوب به پیامبر(ص) یعنی الاسلام قید الفتک،[۱۴] عمل مسلم بن عقیل که به زعم توانایی از کشتن عبید ﷲ بن زیاد در خانه ی هانی بن عروه خودداری نمود، محکومیت ابن جرموز به سبب قتل زبیر و نفی عملکرد خوارج از نظر فریقین استناد نکرد. از این رو فهم و گستره ی اطلاعات آنها از سنت اندک بود و مبنای استدلالات آنها همان کلیاتی بود که کسب آنها نیازمند ذهن قوی نبود، عصاره ی استدلال نواب صفوی درباره ی مشی قهر آمیز این بود که وقتی گروهی از دشمنان اسلام بر امور مسلمین سیطره یابند و مسلمانان نتوانند از دشمنان دین و جامعه ی اسلامی دفع شر کنند، کشتن در غیر میدان جنگ از نظر اسلام تجویز می شود. فدائیان اسلام برای پیشبرد اهدافشان از واژه ی قرآنی «فساد فی الارض» تفسیری متفاوت از مفسران قدیم و جدید شیعه ارائه می کردند. این تفسیر به آسانی با هر جرمی که علیه منافع عمومی جامعه صورت می گرفت، قابل تطبیق بود. این تفسیر شامل لواط، حیف و میل بیت المال و خیانت های سیاسی می شد که مجازات همه ی آنها مرگ بود. این تفسیر درواقع دور شدن از سنت شیعه بود که مکافات واحدی را برای هر جرمی در نظر نمی گرفت.[۱۵]
بخش اول: جمعیت فدائیان اسلام
بهره ی نخست: شکل گیری و گستره ی فعالیت
بنیان گذار این جمعیت سید مجتبی میر لوحی در سال ۱۳۰۳ شمسی در محله ی خانی آباد تهران دیده به دنیا گشود.[۱۶] پدرش سید جواد از خاندان میر لوحی و خود در کسوت روحانیون بود و مادرش را از دودمان صفویه دانسته اند.[۱۷] سید مجتبی هنوز کودک بود که پدرش لباس روحانی را رها کرده به وکالت در عدلیه پرداخت و به هنگام اشتغال به همین شغل بود که گفته می شود روزی با علی اکبر داور وزیر وقت عدلیه درگیر شده و در نتیجه دستگیر و به تحمل سه سال زندان محکوم گردید.[۱۸] وی کوته زمانی پس از انقضای مدت محکومیت و آزادی از زندان از دنیا رفت و سر پرستی سید مجتبی که در این زمان نه سال داشت، بر عهده ی دایی او سید محمود نواب صفوی قرار گرفت که او نیز در عدلیه کار می کرد و از همین زمان بود که احتمالاً برای در امان ماندن مجتبی از تبعات فرزند یک محکوم، نام خانوادگی مادرش را بر او نهادند و او با عنوان نواب صفوی شهره شد. آبراهامیان تغییر نام خانوادگی او را واجد مفهوم نمادین اعلام وحدت با بنیان گذاران نخستین دولت شیعی در ایران دانسته است که به نظر می رسد درست نباشد.[۱۹] چرا که نه صفویه نخستین دولت شیعی در ایران بود و نه این تغییر عنوان به هنگام اعلام تشکیل گروه فدائیان اسلام صورت گرفت.
سید مجتبی به دبستان حکیم نظامی رفت و چهار سال ابتدایی را در دو سال به اتمام رسانید. او از همان کودکی دائماً ذکر می گفت و آن چنان به دستورات اسلامی تقید داشت که لب به میوه و غذای منزل خواهرش که همسر یکی از تجار بود نمی زد و آنها را حرام می دانست و به زنان بی حجاب پرخاش می کرد. وی علی رغم داشتن چنین گرایشاتی به اصرار دایی اش جهت ادامه تحصیل به دبیرستان صنعتی ایران آلمان رفت. در سن پانزده سالگی دبیرستان را رها کرده و پس از توقف چند ماه های در آبادان، عازم نجف شد. زمان ورود وی به نجف مشخص نیست. خوش نیت اواخر سال ۱۳۲۰ را زمان ورود نواب به نجف می داند.[۲۰] شهید حاج مهدی عراقی در مورد او به گونه ای سخن می گوید که آذر و دی ماه سال ۱۳۲۲ به عنوان زمان ورود نواب به نجف به دست می آید.[۲۱] اما قرائن حاکی از آن است که وی اواخر سال ۱۳۱۸ یا اوایل سال ۱۳۱۹ به نجف رفته است. نواب در نجف در حجره ای واقع در مدرسه ی بزرگ آخوند خراسانی مسکن گزید و فراگرفتن دروس دینی را آغاز نمود. وی از وجوهات شرعی استفاده نمی کرد و در ساعات فراغت برای تأمین مخارج خود در کارگاهی کار می کرد. او در نجف از محضر اساتید معتبری همچون علامه امینی صاحب الغدیر، شیخ ابوالحسن شیرازی و شیخ محمد آقا تهرانی استفاده نموده است.[۲۲]
در دوران تحصیل در نجف بود که یکی از کتاب های سید احمد کسروی (۱۲۶۹۱۳۲۴) به نام شیعی گری، به دست نواب رسید. کسروی در این کتاب که سال ۱۳۲۲ منتشر گردید و در حمله به معتقدات دینی شیعیان هیچ حریمی را رعایت نکرده بود، اصرار داشت که روحانیون را از مواضع خویش آگاه سازد. لذا هدایای نقدی علاقه مندان خود را صرف ترجمه ی آن اثر به عربی، چاپ و ارسال آن به قم و نجف کرد. نواب که از مطالعه ی اثر کسروی به خشم آمده بود در مجلس درس تفسیر شیخ محمد تهرانی به هنگام طرح بحث نوشته های کسروی و ابراز اندوه استاد از اینکه کسروی به امام زمان و امام صادق علیه السلام صریحاً توهین می کند و کسی هم نیست که نفس او را خفه کند و مشتی به دهانش بکوبد با صدای بلند می گوید: فرزندان علی هستند که جواب او را بدهند.[۲۳]
ضمناً او از علامه امینی و آیتﷲ حاج آقا حسین قمی فتوای ارتداد کسروی را می گیرد[۲۴] و روانه ی ایران می شود. نخست در آبادان بر ضد آموزه های کسروی سخنرانی می کند زیرا شنیده بود که کسروی در این شهر پیروان زیادی دارد. سپس به تهران آمده چندین جلسه با کسروی به گفتگو می نشیند تا از ارتداد او آگاهی یابد. این مناظرات به نتیجه نرسید و نواب راه دیگری در پیش گرفت. گفتنی است که نواب به تأثیر نامطلوب جوانی خویش در کسروی آگاه بود لذا در فاصله ی دیدارها و مباحثاتش با کسروی جمعیت مبارزه با بی دینی را به همراه تنی چند از دانشوران دینی مقیم تهران بنیاد نهاد. هدف این جمعیت که با همکاری حاج سراج انصاری، شیخ قاسم اسلامی و شیخ مهدی شریعتمداری شکل گرفت مبارزه با تمام بی دینی ها و مفاسد اجتماعی بود. ولی هدف اصلی آن پاسخگویی به آثار و نوشته های کسروی بوده است. با تشکیل این جمعیت نشریات متعددی توسط حاج سراج انصاری و دیگر دانشمندان اسلامی انتشار یافت لیکن هیچ کدام از این اقدامات در کسروی مؤثر واقع نگشت.[۲۵]
بدین ترتیب نواب از اصلاح کسروی نا امید شد و مصمم شد که حکم شرعی و فتوای استادان خود را اجرا کند. نخست شمشیری خرید اما آن را برای مقصود خویش کارآمد ندید. پس برای تهیه ی پول به شیخ محمد حسن طالقانی امام جماعت مسجد ظهیر الاسلام و داماد آیتﷲ صدر که یکی از علمای پرهیزکار تهران بود، متوسل شد و وی چهار صد تومان در اختیار نواب نهاد. با این پول سلاحی تهیه شد و نواب به همراه محمد آقا خورشیدی در هشتم اردیبهشت ۱۳۲۴ به کسروی حمله کرد.[۲۶] پس از شلیک دو تیر، اسلحه از تیر اندازی باز ماند و نواب به نزاع تن به تن با کسروی پرداخت. اطرافیان کسروی گریخته بودند اما مأموران انتظامی سر رسیدند و نواب را دستگیر کرده، کسروی را به بیمارستان رساندند. کسروی از مرگ نجات یافت و نواب زندانی شد.
جریان مضروب شدن کسروی به دست نواب و سپس دستگیری وی، موجی از حمایت های مردمی در سراسر کشور به ویژه در محافل مذهبی پدید آورد. برخی از علما از جمله آیتﷲ حاج آقا حسین قمی که خود از مشوقین نواب در برخورد با کسروی بود با ارسال تلگرافی، خواستار آزادی فوری وی شدند. این حمایت ها موجب شد که نواب پس از دو ماه[۲۷] به قید کفیل و به قرار دوازده هزار تومان که از سوی اسکویی بازرگان تأمین شد، آزاد گردد. محمد خورشیدی نیز چندی بعد آزاد شد.
نواب پس از آزادی همچنان در پی کشتن کسروی بود و جمعیت مبارزه با بی دینی نیز به شیوه ای آشکار کسروی را در مورد ده موضوع از نوشته هایش به مناظره طلبید. کسروی نه تنها به این درخواست پاسخ مساعد نداد که در دی ماه ۱۳۲۴ جزوه ی جناب آقا از میدان در رفت را منتشر ساخت و در آن اتهامات پیشین خود به روحانیون و باورهای آنان را تکرار نمود. نواب که از لجاجت های کسروی به ستوه آمده بود تصمیم گرفت تشکیلات منظمی را به وجود آورد تا در سایه ی آن کلیت جریان ضد دینی به وجود آمده در آن دوران را بخشکاند. با این اندیشه، وی در سال ۱۳۲۴ (ه.ش) با صدور اعلامیه ای موجودیت جمعیت فدائیان اسلام را اعلان کرد. نواب خود اذعان کرده بود که فعالیت های فرهنگی کافی نیست بلکه باید با تشکیل گروهی رزمنده ی ضربتی در مقابل تهاجمات ایستاد و غرض او از راه اندازی جمعیت فدائیان اسلام نیز همین بوده است.[۲۸] اولین اعلامیه ی این جمعیت پس از اعلان موجودیت دارای لحنی تند بود و از واژگانی تند همچون انتقام، در محکمه ی الهی، دادگاه خونین و لکم فی القصاص حیوه ی، مفسدین فی الارض و…. بهره می برد.
در حول و حوش تأسیس جمعیت فدائیان اسلام (۱۰ اسفند ۱۳۲۴)، اعتراضات مردمی و علما به ویژه اجتماع بازاریان و تظاهرات آنان بر ضد کسروی بالا گرفت و وی به دادگاه احضار شد. مدتی به بهانه ی نداشتن امنیت از حضور در دادگاه خودداری نمود و سر انجام در ۲۰ اسفند در حالی که تحت حمایت مأموران پلیس و گروه رزمنده ی خود و قریب به پنجاه نفر از دوستانش قرار داشت وارد دادگستری شد.[۲۹] فدائیان از فرصت به وجود آمده استفاده نموده و طرح کشتن وی را در دادگاه پی ریزی کردند. از میان داوطلبان شرکت در قتل وی افرادی همچون سید حسین امامی، سید علی محمد امامی، مظفری، قوام، علی فدائی، الماسیان، رضا گنج بخش، صادقی، مداح، علی حسین و حسن لشگری (دو برادر ارتشی) جهت مشارکت در عملیات انتخاب شدند. بر اساس طرح از پیش تعیین شده برادران لشگری که لباس نظامی بر تن داشتند به سربازان درب دادگستری فرمان دادند که به اتاق هایشان بروند. آنان نیز به گمان اینکه این دو از مقامات ارشد خود هستند اطاعت نمودند و بدین صورت راه را برای ورود یاران نواب به دادگستری باز نمودند. سید حسین امامی بی درنگ با دشنه بر بدن کسروی کوبید و آنگاه سید علی محمد امامی با شلیک گلوله ای، کسروی را به قتل رساند. پس از کشته شدن کسروی، سید حسین رسید. علی محمد امامی که از ناحیه ی دست مجروح شده بودند، به همراه علی فدائی خود به بیمارستان رازی مراجعه و سپس دستگیر می شوند. چهار تن دیگر از ضاربان نیز خود را معرفی می کنند.
نواب نیز طبق قرار قبلی روز بیستم اسفند عازم مشهد شد و مأمورین نتوانستند در آن شهر وی را دستگیر کنند. وی در مشهد در خانه ی حجت‌الاسلام شیخ غلامحسین تبریزی (پدر محمد مهدی عبدخدایی ضارب سید حسین فاطمی) مخفی شد و سریعاً برای آزادی بازداشت شدگان دست به فعالیت زد[۳۰] و سیل تلگرافات را به سوی تهران جاری ساخت. صدور اعلامیه های تهدید آمیز ازسوی موافقان قتل کسروی مجال ابراز عقیده را از مخالفان این قتل گرفت. به نوشته ی نواب یکی از این اعلامیه ها که از سوی بازاریان تهران صادر شد، عنوانش چنین بود:
یک عید بر اعیاد مسلمین دنیا افزوده شد و طی آن به ملت ایران هشدار داده بود که هشیار باشند تا تاریخ تکرار نشود. از سوی مقابل، هواداران کسروی و جمعیت با هماد آزادگان با صدور اعلامیه ها، طومارها و نامه ها، این روز را عزای آزادی خواهان خواندند و خواستار مجازات مسببین اصلی این حادثه شدند. طرفداران کسروی، سراج انصاری، نواب صفوی، مهدی شریعتمداری و قاسم اسلامی را از مهرگان اصلی ضاربین خواندند.[۳۱]
یقیناً چون نواب مجتهد نبود از همان آغاز این پرسش مطرح بود که قتل کسروی به فتوای کدام یک از مراجع دینی صادر شده است؟
همسر نواب از علامه امینی سخن می گوید. حسین اکبری یکی از یاران نواب تصریح کرده که چون در مورد مهدور الدم بودن کسروی دچار تردید شده است از آیتﷲ محمد علی شاه آبادی، شیخ محمد حسن طالقانی، آیتﷲ کاشانی و آیتﷲ سید محمد بهبهانی کسب تکلیف نموده و همگی او را به کشتن کسروی تشویق کرده اند.[۳۲] وی همچنین مدعی است که خود نواب حکم قتل کسروی را از شیخ محمد حسین مستبط(کمپانی) و آقا شیخ محمد تهرانی دریافت کرده بود.[۳۳] اگر چه حکم و فتوای کتبی هیچ یک از مراجع و علمای نام برده مبنی بر ضرورت قتل کسروی به دست نیامد ولی رفع اتهام از سید حسین امامی در دادگاه تجدید نظر نشانگر اقدام علما و اعلام مهدورالدم دانستن کسروی و مشروع دانستن عمل فدائیان اسلام است.
ناگفته نماند که شمس قنات آبادی مدعی است آیتﷲ کاشانی در بین اقدامات فدائیان اسلام، قتل هژیر و رزم آرا را تأئید می کرد ولی از کشتن کسروی، خشنود نبود. چون ترورش او را به امامزاده ای تبدیل کرد.[۳۴]
پرسش دیگری که در اینجا مطرح می شود آن است که چرا فدائیان اجازه ندادند محاکمه ی کسروی سیر عادی خود را بپیماید و نظر دادگاه اعلام شود؟ خوش نیت معتقد است که همه می دانستند ره به جایی نمی برند و خواسته ی مردم و علما را تأمین نمی کند. به همین دلیل بود که نواب تصمیم گرفت کار او را یکسره سازد.
بدین ترتیب کسروی کشته شد و نواب به مشهد رفت و از دستگیری در امان ماند. او پس از مسافرت به نیشابور، گرگان، رشت، قزوین، همدان و کرمانشاه از مرز خسروی به عتبات عالیات رفت و به ترغیب علمای آن دیار به آزاد کردن ضاربین کسروی پرداخت. آیتﷲ قمی از نجف تلگرافی به دولت ایران مخابره کرد و خواستار آزادی فوری ضاربین شد. مدتی بعد با رحلت آسید ابوالحسن اصفهانی در نجف، هیأت بلند پایه ای از سوی شاه عازم نجف اشرف گردید. در اولین جلسه ی دیدار این هیأت با علما و مراجع نجف، آیات عظام خویی و سید جواد تبریزی، عدم رضایت و نگرانی حوزه ی علمیه ی نجف را از ادامه ی بازداشت ضاربین کسروی اعلان کردند. حتی آیتﷲ قمی در پاسخ به سؤال یکی از اعضای هیأت مذکور عمل فدائیان را مانند نماز از ضروریات دانسته که احتیاجی به فتوا ندارد.[۳۵] چند روز پس از بازگشت هیأت به ایران بنا به وعده های داده شده و تحت فشار افکار عمومی، ضاربین تبرئه و از زندان آزاد شدند. رهایی فدائیان به منزله ی یک پیروزی بزرگ برای جمعیت تازه تأسیس آنها به شمار می رفت. به گونه ای که موجب علاقه مندی کثیری از جوانان و نیز نفوذ بعدی آنها در تحولات سیاسی کشور گردید.
نواب پس از اقامتی چند ماهه در نجف، به ایران بازگشت. در ایران با سازمان دهی فدائیان علیه بی حجابی به نبرد پرداخت و با سفر به اطراف، وحدت امت اسلامی را ترویج نمود. در سال ۱۳۲۷ پس از اعلام موجودیت دولت اسرائیل، اجتماع عظیمی در مسجد سلطانی تهران به راه انداخت و با تلاش خود پنج هزار فدائی اسلام را جهت عزیمت به فلسطین مهیا ساخت که ابراهیم حکیمی نخست وزیر وقت با تجهیز آنها و اعزامشان به خارج مخالفت به عمل آورد.
در کنار این قبیل اقدامات، نواب به توجیه نظریات سیاسی خود پرداخت. گذشته از سخنرانی هایی که برای اقشار مختلف مردم ایراد می نمود در سال ۱۳۲۸ به نگارش کتاب راهنمای حقایق پرداخت. که به سبب تنگناهای مالی، چاپ و نشر آن بیش از یک سال به طول انجامید.[۳۶] در کنار این روشنگری ها، از اقدامات سیاسی هم غافل نبود. و چون مجلس به نخست وزیری عبدالحسین هژیر رأی اعتماد داد، به درخواست آیتﷲ کاشانی تظاهراتی در مخالفت با نخست وزیری هژیر به راه انداخت. این تظاهرات چهار روز به طول انجامید و طی آن به کوشش نواب برای نخستین بار پس از شهریور ۱۳۲۰ بازار تهران سه روز تعطیل شد. پس از این ماجرا نواب به همراه برادران واحدی به لرستان و شیراز رفت و با عشایر آن دیار به گفتگو نشست. غرض او احتمالاً ایجاد حکومت اسلامی بود. او خود در راهنمای حقایق با عبارت در همین روزهای نزدیک به برپایی مقدمات چنین دولتی اشاره کرده بود.[۳۷]
شاید چنین ایده هایی نه برخاسته از شرایط اجتماعی سیاسی بلکه معلول آرزوهای جوانان مسلمان آرمان گرای جمعیت فدائیان اسلام بوده است. درست است که در مجالس سخنرانی نواب و واحدی چندین هزار نفر شرکت می کردند اما تعداد فدائیان اسلام هرگز به چند صد تن نیز نرسید. و در همان زمان حتی سایر پیروان آیتﷲ کاشانی با مواضع نواب همخوانی نداشتند.[۳۸] به نوشته ی شمس قنات آبادی در انتخابات هیأت مدیره مجمع مسلمانان مجاهد که در ۱۴ بهمن ۱۳۲۷ انجام شد، از یک هزار و هشتصد تن شرکت کنندگان در رأی گیری، نواب فقط هشتاد رأی آورد و قنات آبادی به اتفاق آرا به عنوان مدیر جمعیت انتخاب شد.[۳۹] تأکید بر این روایت از این جهت اهمیت داشت که نشان دهد نواب حتی در بین مسلمانان مبارز که رهبری آیتﷲ کاشانی و دخالت فعال در سیاست را پذیرفته بودند، پایگاه محکمی به دست نیاورد. تا چه رسد به مسلمانان سنتی. لحن بیان فدائیان اسلام بسیار تند بود و معلول روحیه ی انقلابی و متأثر از روح انقلاب زمانه و نیز نوعی تاکتیک مبارزه بود. البته این تاکتیک در مبارزه هم کارساز بود و نواب بارها شاهد موفقیت آن بود.
یک روز پس از انتخابات مجمع مسلمانان مجاهد، شاه از یک سوء قصد جان سالم به در برد. دولت به همین بهانه حزب توده را غیر قانونی اعلام کرد و آیتﷲ کاشانی را زندان و پس از آن به لبنان تبعید نمود. در انتخابات مجلس شانزده، آیتﷲ کاشانی طی نامه ای از لبنان از نواب خواست که به انتخاب ملّیون یاری رساند. نواب علی رغم تردیدی که در پای بندی برخی از نامزدها به دین داشت، خواسته ی وی را برآورد و برخی از یاران خود را مأمور نظارت بر انتخابات و حفاظت از صندوق های رأی کرد.
تلاش اینان با دخالت مأموران انتظامی ناکام ماند و به بهانه ی برگزاری مراسم عزاداری سالار شهیدان، صندوق آرا از مسجد سپهسالار به محل فرهنگسرای ایران منتقل شد و تقلب مورد نظر دولت به عمل آمد و کاندیداهای ملی به مجلس راه نیافتند. درهمین زمان سید حسین امامی در ۱۳ آبان (۱۲ محرم) ۱۳۲۸، عبدالحسین هژیر وزیر دربار را که در مسجد سپهسالار مشغول خلعت دادن به رؤسای هیأت عزاداری بود ترور کرد. هژیر در گذشت و امامی بلا فاصله چهار روز بعد محاکمه و اعدام شد.
ترور هژیر، موجب باطل شدن انتخابات گردید و در انتخابات مجدد، نمایندگان جبهه ی ملی و آیتﷲ کاشانی وارد مجلس شدند. هژیر از دیرباز متهم به ارتباط نزدیک با انگلیسی ها بود. به خصوص مأموریت چند ساله ی او در انگلستان و سپس تصدی مقام های مهم در کشور، او را در مظان اتهام قرار داده بود.[۴۰] او از کسانی بود که با خانم لمبتون مأمور انگلستان در ایران رابطه ی خوبی بر قرار کرده بود و همین امر رهگشای او به سوی احراز پست ها و مقامات بالای کشوری بود.[۴۱] آیتﷲ کاشانی که به او خوش بین نبود، اعلامیه ای شدید اللحن علیه نخست وزیری اش منتشر کرد.
فدائیان اسلام در اعتراض به نخست وزیری وی تظاهرات گسترده ای علیه او به راه انداختند. در یکی از این تظاهرات (۲۷ خرداد)، در حالی که قرآن بزرگی میان پرچم سه رنگ در دست تظاهرات کنندگان بود، مأمورین انتظامی به جمعیت معترض حمله کردند و ۲۶ نفر را مجروح ساختند.[۴۲] این مسأله موجب نزدیکی وکلای جبهه ی ملی و آیتﷲ کاشانی و نواب صفوی گردید. همچنین آیتﷲالعظمی بروجردی با صدور اعلامیه ای حمایت قاطع خود را از مبارزات آیتﷲ کاشانی در برابر هژیر اعلام کرد. علاوه بر این، هژیر متهم بود که در آزادی انتخابات مجلس شانزدهم دست برده و مانع از رسیدن نمایندگان ملی به مجلس شده است.
هژیر ترور شد و یک روز بعد در گذشت و سید حسین امامی نیز در هفدهم آبان ۱۳۲۸ با شعار زنده باد اسلام در میدان سپه به دار آویخته شد. امامی همان کسی بود که چندی قبل کسروی را به قتل رسانده بود و به عنوان یک چهره ی انقلابی مذهبی، معروف شد. مرگ امامی که اولین قربانی مبارزات مسلحانه ی جمعیت فدائیان اسلام بود، تأثیر عمیقی بر روحیه ی مبارزه طلبی همرزمان او گذاشت و نواب و یارانش را به شدت متألم کرد.
بدین ترتیب ترور هژیر و ابطال انتخابات و برگزاری مجدد آن، به سود اعضای جبهه ی ملی، تمام شد و راه برای ورود نمایندگان مورد نظر آیتﷲ کاشانی و ملیون به مجلس شورای ملی فراهم شد. با گشایش مجلس،آیتﷲ کاشانی که در شمار وکلای منتخب تهران قرار داشت و از مصونیت پارلمانی برخوردار بود از تبعیدگاه خود لبنان به کشور بازگشت و به صفوف اقلیت مجلس پیوست.
بازگرداندن جنازه ی رضا شاه:
در اواخر همان سال موضوع باز آوردن جنازه ی رضا شاه از مصر مطرح شد. محمدرضا شاه بر آن بود که جسد پدر را به قم برده پس از آن که یکی از مراجع بر آن نماز خوانده، در حرم عبد العظیم دفن نماید. تدارک شاه و دربار برای آوردن جنازه ، گسترده بود و کسی از مراجع قم نیز بر جنازه ی وی اقامه ی نماز نکرد. در این میان فدائیان اسلام سخت فعال بودند و مرتب از جنایات او سخن می گفتند. سخنرانی های سید هاشم حسینی و سید عبدالحسین واحدی و تظاهرات هر روزه در مدرسه ی فیضیه و موفقیت آنان در ناکام گذاشتن شاه و دربار، موجب شد که برخی از وابستگان رفتند و ذهن آیتﷲ بروجردی را مشوب کردند و گفتند اینها اخلالگرند.آیتﷲ بروجردی نیز در دهم خرداد سال ۱۳۲۹ در سر درس، آنها را طلاب علوم دینی مردود اعلام کرد که به وظایف روحانی خود آشنا نیستند.[۴۳] پس از این سخنرانی، احساسات طلاب بر ضد فدائیان اسلام بر انگیخته شد و چون در غروب روز ۱۴ خرداد، آنان پس از نماز آیتﷲ خوانساری به پخش اعلامیه پرداختند، طلاب مخالف به آنان حمله برده و تنی چند از فدائیان اسلام را مضروب ساختند[۴۴] و شهریه ی طلاب پیرو نواب از سوی آن معظم له، قطع شد و به گفته ی محلاتی این طلاب تا یک سال حق ورود به مدرسه ی فیضیه را نداشتند.[۴۵]
ترور رزم آرا (عملکرد فدائیان اسلام از نهضت ملی شدن صنعت نفت تا کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲):
در پنجم تیر ماه ۱۳۲۹، سپهبد رزم آرا به حمایت انگلیس و امریکا به نخست وزیری رسید. او در زمانی به نخست وزیری رسید که نمایندگان جبهه ی ملی و آیتﷲ کاشانی در صدد ملی کردن صنعت نفت بودند. وکلای جبهه ی ملی در مجلس و سایر مبارزین در خارج از مجلس به مخالفت با وی پرداختند. رزم آرا پس از کسب رأی اعتماد از مجلسین، شروع به مذاکره با مخالفان خود کرد. یکی از مخالفان، نواب صفوی بود که دولت رزم آرا نخست سعی در دستگیری وی نمود که موفق نگردید و سپس با وعده ی از بین بردن کلیه ی سوابق فدائیان در دادگستری، ارتش و شهربانی، از او خواست تا سر از مخالفت با دولتش بردارد. نواب در پاسخ، پرونده های مذکور را فاقد ارزش دانست. همچنین رزم آرا افرادی را نزد آیتﷲ کاشانی فرستاد ولی از همراهی ایشان هم ناامید شد و بنای سخت گیری بر جبهه ی ملی گذاشت.
دکتر حسینی فاطمی مدیر روزنامه ی باختر امروز را دستگیر و دستور توقیف چاپخانه ای را داد که روزنامه ی شاهد دکتر بقایی در آنجا چاپ می شد. علاوه بر این رزم آرا از قرار داد الحاقی نفت درمجلس دفاع نمود و طی نطقی با بیان اینکه ایرانی لیاقت ساختن آفتابه گلی را ندارد چگونه می خواهد صنایع نفت خود را اداره کند، به همه ی نمایندگان و مردم ایران توهین نمود و در نهایت تهدید کرد که مجلس را در پی ملی کردن صنعت نفت بر سر اقلیت خراب خواهد کرد. گفته شده است وی سرهنگ قوامی را مأمور آماده سازی مقدمات کودتا کرده بود.[۴۶]
با این همه، مخالفت ها، تحصن ها و اعتراضات متعدد به جایی نرسید و رزم آرا همچنان با قدرت زمام امور را در دست داشت و وکلای ملی ناتوان از انجام هیچ کار و ترسان از کودتای رزم آرا، به نواب صفوی متوسل شدند.
نواب نیز شرط کرد که اگر دولت ملی سر کار آید احکام اسلام را به اجرا در آورد و قوانین غیر اسلامی را ملغی نماید، او خواسته ی آنان را به اجابت می رساند. نواب دو روز طی جلسه ی مشابهی با آیتﷲ کاشانی خواسته ی آنان را منوط به خواسته های خود کرد و از آنان تعهد گرفت. بدین ترتیب به تعبیر حاج مهدی عراقی وکلای جبهه ی ملی فتوای قتل رزم آرا را از نظر سیاسی و آیتﷲ کاشانی فتوای قتل او و شش تن[۴۷] دیگر را از جهت شرع صادر کرد.
شمس قنات آبادی هم در خاطرات خود چندین بار تأکید کرده که آیتﷲ کاشانی، رزم آرا را مفسد فی الارض و مهدورالدم می دانست. بدین گونه فدائیان بار دیگر فتوای یک مجتهد مسلم را جهت کشتن مصداقی دیگر گرفته و عمل به آن را وظیفه و تکلیف شرعی دانستند. از این رو آنان در قتل رزم آرا، مشکل شرعی نداشتند اما می بایست به وی هشدار می دادند. به همین دلیل عبد الحسین واحدی پنج روز قبل از ترور رزم آرا از وی خواست از نخست وزیری کناره گیری کند و با صراحت تهدید کرد اگر رزم آرا تا سه روز دیگر خود کنار نرود، او را کنار خواهیم فرستاد. رزم آرا به این هشدار اعتنایی نکرد. چون روز شانزدهم اسفند در مجلس ترحیم آیتﷲ فیض در مسجد سلطانی شرکت نمود آماج تیر خلیل طهماسبی قرار گرفت و به قتل رسید و طهماسبی نیز دستگیر شد. پس از قتل رزم آرا مجلس طی ماده واحده ای نظر کمیسیون نفت برای ملی شدن صنعت نفت در سراسر کشور را به تصویب رساند و با تصویب این طرح در مجلس سنا در روز ۲۹ اسفند سال ۱۳۲۹، خواسته ی مردم ایران برای تصویب ملی شدن صنعت نفت تحقق یافت.
پس از قتل رزم آرا، حسین علا به نخست وزیری رسید. پنج روز پس از روی کار آمدن علا در ۲۸ اسفند یعنی ۱۲ روز پس از ترور رزم آرا، جوان دانشجویی از دانشکده ی معقول و منقول به نام نصرت ﷲ قمی، دکتر زنگنه وزیر فرهنگ را با انگیزه ی شخصی به قتل رسانید. اما این حادثه از نظر عموم به فدائیان اسلام نسبت داده شد. به همین دلیل فرماندار نظامی تهران شب عید ۱۳۲۰ و در نخستین روزهای فروردین عده ای از فدائیان اسلام را دستگیر کرد.
در هفتم اردیبهشت ماه ۱۳۳۰ حسین علا به علت ناکامی در برابر اقلیت در مجلس مستعفی شد و مجلس به دکتر مصدق رأی اعتماد داد. او در دوازدهم اردیبهشت کابینه ی خود را معرفی کرد. در آغاز انتظار می رفت وی اعضای کابینه ی خود را از میان عناصر خوش نام، صالح و فعال انتخاب کند در حالی که مصدق در پی جلب نظر شاه و دربار بود و به جز کریم سنجابی هیأت وزیران وی ، متشکل از همان وزرای سابق بودند. آیتﷲ کاشانی با صدور اعلامیه ای خود را از مداخله در طرز تشکیل این دولت مبرا دانست. چنین ترکیبی همراه با عدم اعتقاد مصدق به اجرای احکام شرعی، موجب شکاف میان وی و نواب صفوی شد. اختلاف تا آنجا پیش رفت که مصدق معتقد به توافق با شاه جهت ادامه ی ملی شدن صنعت نفت بود ولی نواب آن را مقدمه ی برپایی حکومت اسلامی می دانست و از آنجا که نوع و شکل حکومت برای نواب اهمیت چندانی نداشت و وجود افراد صالح و متعهد را شرط ضروری برای حکومت مورد نظر خود می دانست، کابینه ی مصدق را تفاله هایی می دانست که نمی توان با آنها کنار آمد. در حالی که از نظر مصدق، در آن شرایط ملی شدن نفت اهمیت داشت و برپایی حکومت اسلامی مجالی دیگر می طلبید که اکنون فراهم نیست. نواب صفوی حتی از تعلل آیتﷲ کاشانی در برپایی حکومت اسلامی، گله مند شد و در نامه ای خطاب به او نوشت:
شما به قیمت خون فرزندان اسلام از خطرهای حتمی نجات یافتید و به حکومت رسیدید و سر انجام با تبانی با دشمنان اسلام به قدری به فرزندان دلسوخته ی اسلام جنایت کردید که روی جنایتکاران عالم سفید شد.
در این نامه تندترین حملات به جبهه ی ملی به ویژه آیتﷲ کاشانی صورت گرفت و مخالفان فدائیان اسلام از فواحش پاریس، پست تر و نانجیب تر به حساب آمده اند.[۴۸]
متعاقب حملات اخلاقی و سیاسی نواب به اقلیت مجلس و آیتﷲ کاشانی، دکتر مصدق در ۳۰ اردیبهشت ۱۳۳۰ یعنی ۲۴ روز بعد از گرفتن رأی اعتماد از مجلس، جمعیت فدائیان اسلام را متهم کرد که قصد کشتن وی را دارند. در پی این اتهام و با نظر مساعد مصدق، نواب و جمعی دیگر از فدائیان اسلام بازداشت و روانه ی زندان شدند.
این واقعه سر آغاز یک دوره ی سخت مبارزه ی فدائیان اسلام با دولت مصدق شد. مبارزاتی که تمامی طول حکومت مصدق را در برگرفت و سر منشا ء بسیاری از حوادث و اتفاقات در این دوره از حیات سیاسی کشور شد.
فدائیان اسلام جهت آزادی زندانیان خود اعلامیه، تحصن، ملاقات ها و نامه های عدیده ای را صورت دادند ولی نتیجه ای نگرفت و چون همه ی تلاش های آنان جهت آزاد ساختن نواب بی ثمر ماند در روز ۲۱ دی ۱۳۳۰ پنجاه و یک تن از آنان پس از ملاقات با نواب از زندان خارج نشدند. آنان در زندان اعلام کردند که تا رهبرانشان آزاد نگردند در زندان خواهند ماند. رایزنی های دولت جهت پایان دادن به این تحصن نتیجه ای نداد و آنها ۱۸ روز بندهای زندان را در اختیار داشتند. دستگاه های قضایی و انتظامی به جای رسیدگی به تقاضای متحصنین، ترتیب حمله ی نیروهای ویژه را به زندان دادند و این نیروها نیمه شبی به فدائیان حمله کرده آنها را سخت کتک زدند و به سلول های انفرادی انداخته برای همه یک پرونده ی اتهامی تشکیل دادند.[۴۹] اعتصاب غذا و به وخامت گرویدن حال برخی از زندانیان، سبب شد تا رژیم ۳۹ نفر از آنان را آزاد کنند. با این حال تعداد ۱۴ نفر از متحصنین همچنان در زندان باقی ماندند.
طی مدتی که نواب در زندان به سر می برد سید عبدالحسین واحدی که چندی پیش آزاد شده بود، عملاً رهبری فدائیان اسلام را بر عهده داشت. او از محمدمهدی عبدخدایی نوجوانی ۲۵ ساله خواست که دکتر حسین فاطمی معاون سابق نخست وزیری و مدیر روزنامه ی باختر را ترور کند. فاطمی در حالی که در تاریخ ۲۵/ ۱۱/ ۱۳۳۰ بر سر قبر محمد مسعود روزنامه نویسی که چند سال پیش از آن به طور مرموزی کشته شد سخنرانی می کرد به دست عبدخدایی مورد اصابت گلوله قرار گرفت و مجروح شد.[۵۰] فاطمی همانند مصدق در اجرای شریعت اسلام اهمال می ورزید و در روزنامه ی باختر امروز، شدیدترین حملات را به فدائیان اسلام می نمود. حتی فدائیان بر این باور بودند که عامل اصلی یورش مأموران زندان به آنان، دکتر فاطمی بوده است.
بدین ترتیب فدائیان که نمی توانستند اسارت رهبر و آزار یاران خود در زندان را تحمل کنند بدین نتیجه رسیدند که می بایست به حکومت دکتر مصدق درس عبرتی بدهند. با این همه عبدخدایی از واحدی می خواهد که حکم مراجع را برای انجام این کار ارائه دهد. واحدی به او می گوید که ما از آیتﷲ صدر حکم کلی داریم. از واحدی می پرسد چرا فاطمی انتخاب شده است؟ پاسخ می شنود که چون فاطمی رابط مصدق و دربار است.[۵۱]
دوران فترت:
محاکمه ی متهمان فدائیان اسلام متحصن در زندان قصر، در تیر ماه سال ۱۳۳۱ به پایان رسید. در مرداد ماه همان سال مجلس هفدهم که نواب شرکت در انتخابات آن را تحریم کرده بود، طرح سه فوریتی آزادی خلیل طهماسبی را تصویب کرد و نام برده در ۲۴ آبان ماه ۱۳۳۱ از زندان آزاد شد. در ۱۴ بهمن ماه همان سال نواب صفوی نیز آزاد گردید. نواب پس از آزادی با انتشار اعلامیه ای ابراز داشت که در شرایط آن روز که نه شاه و نه مصدق، هیچ یک پابند اجرای احکام اسلام نیستند، در فعالیت های سیاسی، دوران فترت را آغاز می کند و صرفاً به تبلیغات دینی می پردازد. با این همه موضع جدید نواب خوشایند برخی از یارانش نبود. دولت مصدق در قبال فشارهای دولت انگلیس ناتوان شده بود. در چنین شرایطی، برخی از فدائیان اسلام، علاقه مند به نزدیک شدن به آیتﷲ کاشانی و حمایت از دولت مصدق در قیام سی تیر ۱۳۳۱ بودند و برای تحقق خواسته ی خود نواب را تحت فشار گذاشتند. اینان نخست به انتقاد از واحدی پرداختند و خواستار حذف وی شدند.
واحدی از فدائیان کناره گرفت و اعلام کرد که خود گروهی جدا تشکیل خواهد داد. پس از جدایی و شکاف بین مصدق و کاشانی، اینان علاقه مند به یاری رساندن آیتﷲ کاشانی در مخالفت با مصدق بودند و برای وارد کردن نواب به پذیرش خواسته ی خود، یکی یکی شروع به استعفا کردند. نواب برای مقابله با این وضع اعلامیه ای صادر کرد و مخالفان را از جمع فدائیان اسلام اخراج کرد.[۵۲] پس از کودتای ۲۸ مرداد نیز امیر عبد ﷲ کرباسچیان از فدائیان اسلام جدا شد.
چند ماه بعد در پی بازگشت نواب از سفر به فلسطین و اردن و مصر، حاج ابراهیم حرافان از آنان جدا شد و در فروردین ۱۳۳۳ سید هاشم حسینی با صدور اعلامیه ای، نواب را در ارتباط با اجانب دانست و حتی سیاست او را انکار نمود. این جدایی و آن اعلامیه، سخت نواب را آزرد. البته خوش نیت بر آن باور است که داوطلبی نواب برای انتخابات مجلس هجدهم عامل مخالفت سید هاشم حسینی با او بود. سید هاشم پس از جدایی از نواب به بسط معارف دینی روی آورد که سه مجلد با عنوان عقاید الانسان حاصل تلاش این دوره ی اوست.
تردیدی نیست که این جدایی ها موجب تضعیف توان فدائیان اسلام شد و در فرجام نهایی آنان تأثیر گذاشت.
کودتای ۲۸ مرداد و سکوت نواب صفوی
دکتر مصدق که با حمایت کاشانی در جریان تظاهرات مردمی ۳۰ تیر و با سقوط دولت چند روزه ی قوام مجدداً بر سر کار آمده بود، هرگز تمایلی به ادای دین به آیتﷲ کاشانی نشان نداد و تنها بر پشتیبانی و حمایت مردمی از دولتش اتکا داشت و در مسأله ی کسب اختیارات فوق العاده، در مقابل کاشانی رئیس مجلس و اکثریت نمایندگان مخالف قرار گرفت. با متقاعد کردن اقلیت طرفدار خود در مجلس به استعفا و برگزاری رفراندوم، به انحلال مجلس شورای ملی دوره ی هفدهم مبادرت ورزید. سپس بر سر کنترل و فرماندهی نیروهای مسلح با شاه نیز درگیر شد. درست در همین زمان طرفدارانش در جبهه ی ملی نیز به دلیل خود محوری هایش از او کناره گرفتند. همزمان توده ای ها را نیز در فعالیت های سیاسی شان باز گذاشت.
در مقابل، خشم و تنفر مذهبیون از جمله فدائیان، برانگیخته شد. مصدق در چنین اوضاع و احوالی، همه چیز را برای از دست دادن تمام حاصل تلاش مردم در راه کسب آزادی های سیاسی و منافع ملی، فراهم ساخت. سرانجام در ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ در برابر حیرت همگان، عده ای اوباش مزدور که از سوی عمال وابسته به امریکا هدایت می شدند، دولت وی را به سادگی و با کمترین مقاومت مردمی سر نگون کردند.[۵۳] فدائیان اسلام که از گسترش فعالیت های توده ای ها نگران به نظر می رسیدند و از سوی دیگر نسبت به دکتر مصدق قطع امید نموده بودند در قضیه ی کودتای ۲۸ مرداد تنها تماشاگر اوضاع شدند.
در مرداد ماه ۱۳۳۲، همسر دوم نواب درگذشت. گزارشگر شهربانی از سخنان نواب در آن ایام گزارشی به دست داده که طی آن، نواب مرگ همسر خود را معلول مزاحمت های وقت و بی وقت مأموران مصدق و ترساندن خانم دانسته، افزوده است:
صبح ۲۸ مرداد خود خواستم قیام کنم، چون دیگر تحمل جایز نبود. و از دست توده ای ها داشتم دیوانه می شدم. در ختم عیالم استخاره کردم استخاره فرمود که صبر کن که من هم صبر کردم که از جانب خدا توده ای ها کوبیده شدند.
دنباله ی این گزارشات، بیانگر موضع نواب نسبت به دولت زاهدی است. نواب بیان کرد، که:
می دانستم این دولت کمی بی دین است و از علائم بی دینی دولت زاهدی این است که فکر مردم بیکار و گرسنه نیست. خمس و زکات را از مردم ثروتمند نمی گیرد که خرج فقرا کند. اما چونکه با توده ای ها مبارزه می کند و مصدقی ها را می کوبد من فعلاً حرف ندارم و سکوت می کنم.[۵۴]
با این همه نواب پس از گذشت پنج روز از کودتا، ضمن ارسال نامه ی تهدید آمیزی به زاهدی، با انتشار اعلامیه ای مواضع شفاف فدائیان اسلام در برابر دولت کودتا را اعلام کرد. نواب در آن اعلامیه با اشاره به فشارهای حکومت مصدق بر آنان و یاد آوری اصل دوم متمم قانون اساسی آن دوره، شاه و رجال سیاسی کشور را به ترویج احکام اسلامی دعوت کرد. وی صریحاً هیأت حاکم و دولت کودتا را غاصب و غیر قانونی خواند.[۵۵] بدین گونه نواب پس از کودتای ۲۸ مرداد، هم همچنان بر مواضع و اصول خود استوار ماند و همچنان خواهان اجرای احکام اسلام شد.
دولت زاهدی که تازه بر خرابه های کودتا دولت تشکیل داده بود، نه تنها اعلامیه ی تند نواب را به دل نگرفت بلکه چند تن را نزد نواب فرستاد و به وی پیشنهاد پذیرش وزارت فرهنگ کرد، لیکن وی نپذیرفت. با این همه نه نواب کاری به دولت زاهدی داشت و نه زاهدی از فعالیت های مذهبی و دینی او ممانعت به عمل می آورد. حتی در آذر ماه ۱۳۳۲ به تشویق دولت، نواب برای شرکت در مؤتمر اسلامی به اردن رفت و در آن جا درخشید.
دوره ی آخر
بدین ترتیب فدائیان اسلام پس ازکودتا به فعالیت مذهبی و فرهنگی روی آوردند و هر از چندگاهی نیز به دولت کودتای حاکمه حملات صریحی می نمودند که تنها از سوی پان ایرانیسم ها مورد هجوم قرار می گرفتند.
به روایت خوش نیت، فدائیان در این دوران تصمیم داشتند افرادی چون سپهبد زاهدی، سرتیپ بختیار، جمال امامی و دکتر امینی را به دلیل هجوم به مقدمات اسلامی از میان بردارند اما بنا به دلایلی موفق به این کار نشدند.[۵۶] نواب در این دوره همچنین به در خواست مردم مذهبی قم می خواست در دوره ی ۱۸ مجلس شورای ملی ، نماینده ی مردم آن شهر گردد تا از مصونیت پارلمانی سود جوید و آزادانه از تریبون مجلس به بیان ایده های اسلامی اش بپردازد. این حادثه مهم ترین شیفتی بود که در زندگی سیاسی وی رخ می داد. چرا که وی یکباره در شرایطی که موفقیت های زیادی از مسیر مبارزه ی مسلحانه به دست آمده بود، به مبارزه ی سیاسی از طریق پارلمان روی آورد. محمد جواد حجتی کرمانی اقدام او را تنزل از فاز نظامی به فاز سیاسی و به نوعی پویایی فکر سیاسی او تفسیر می کند که برای خیلی از معاصرانش قابل درک نبود.[۵۷]
تا اینکه با مخالفت ها و انتقاداتشان، بنای جدایی گذاردند و نواب را از نامزدی انصراف دادند. نواب با صدور اعلامیه ای اعلام کرد که نامزدی نمایندگی را با وجودی که از هر مرگی دردناک تر می داند، به خاطر دفاع از اسلام و پیشبرد اهداف اسلامی در جامعه پذیرفته است که به دلیل کوته بینی عده ای، مبادرت به انصراف نموده است.[۵۸] سید هاشم حسینی از معترضین به نواب در این جریان بود که با انتشار اعلامیه ی شدید اللحنی جدایی خود را از صفوف فدائیان اعلام کرد.
به هر ترتیبی که بود نواب از نامزدی منصرف شد و دیگر در عرصه ی سیاسی حضور پررنگی نداشت تا اینکه در سال ۱۳۳۴، مسأله ی پیوستن ایران به پیمان نظامی بغداد با شرکت عراق، ترکیه، پاکستان و عضویت امریکا و انگلیس پیش آمد. نواب از این پیشامد احساس خطر کرد و اعلامیه ای در محکومیت پیوستن ایران به این پیمان صادر نمود. اما تلاش های او به جایی نرسید و لذا بر آن شد تا با ترور حسین علا نخست وزیر وقت، مانع انجام این کار شود.
مظفرعلی ذوالقدر، اهل خمسه ی زنجان که در آبادان به فدائیان پیوسته بود، برای ترور علا انتخاب شد. وی در ۲۵ آبان همان سال، حسین علا را که برای شرکت در مجلس ختم مصطفی کاشانی فرزند آیتﷲ کاشانی به مسجد شاه آمده بود هدف تیر سلاح خود قرار داد. علا زخمی سطحی برداشت و با سرباند پیچی شده برای امضای پیمان به عراق رفت. ذوالقدر دستگیر شد و فدائیان اسلام تحت تعقیب قرار گرفتند.
اسدﷲ علم مبلغ سی هزار تومان جایزه برای دستگیری نواب صفوی قرار داد. دورانی فرارسیده بود که هیچ کس جرأت و توان یاری رساندن و پناه دادن به آنها را نداشت. در این شرایط حساس تنها آیتﷲ طالقانی به آنها در منزلش پناه داد. پس از لو رفتن منزل مذکور، مکانی دیگر رفتند و در همان جا دستگیر شدند.
پس از بازداشت آنان و صدور حکم اعدام برای نواب صفوی و سه تن از یارانش، بسیاری از علما و روحانیون تصور نمی کردند رژیم دست به چنین اقدامی بزند. علی رغم حمایت های نیمه جانی که از فدائیان شد، رژیم در سپیده دم ۲۷ دی ۱۳۳۴، آنان را با چشمانی باز تیرباران کرد و بدین صورت به یک دهه مبارزه ی مسلحانه ی اسلام گرایان رادیکال پایان داد.
پا نوشت ها:
[۱]. محقق و نویسنده
[۲]. شیرین هانتر، آینده ی اسلام و غرب، ترجمه ی همایون مجدد، نشر فرزان، تهران: ۱۳۸۰، ص ص ۱۱۹ و ۱۱۸.
[۳]. ژاک برک، بنیادگرایی اسلامی، دلایل درونی، علل بیرونی، روزنامه ی ایران، ۲۷ مرداد ۱۳۸۱، ص۸.
[۴]. Francies Burgat
[۵]. شیرین هانتر، همان، ص۱۱۸.
[۶]. شیرین هانتر، همان، ص ص۱۱۶،۱۱۵.
[۷]. شیرین هانتر، همان، ص۱۵۳.
[۸]. خاطرات حجت‌الاسلام محتشمی، دفتر ادبیات انقلاب اسلامی، تهران: ۱۳۷۶، ص۵۷.
[۹]. مسی به رنگ شفق، خاطرات سید کاظم بجنوردی، به اهتمام علی اکبر رنجبر کرمانی، نشرنی، تهران: ۱۳۸۱.
[۱۰]. خاطرات و مبارزات شهید محلاتی، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، تهران: ؟، ص۳۲.
[۱۱]. سیری در نهضت ملی شدن نفت، خاطرات شمس قنات آبادی، به کوشش مرکز اسناد تاریخی وزارت اطلاعات، تهران: ۱۳۷۷، ص ص۱۱۹،۱۲۰.
[۱۲]. سیره النبوی لابن هشام، ج ۳، ص ص ۵۸ ۵۱.
[۱۳]. مجمع الرجال، عنایت ﷲ قهپانی، ج ۵، ص۱۱ ۸.
[۱۴]. سفینه البحار، حاج شیخ عباس قمی، ج ۲، ص۳۴۴.
[۱۵]. حمید عنایت، اندیشه ی سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، انتشارات خوارزمی، تهران:؟، ص۱۷۷.
[۱۶]. فدائیان اسلام، تاریخ، عملکرد، اندیشه، به کوشش سید هادی خسروشاهی، انتشارات اطلاعات، تهران: ۱۳۷۵، ص۳۶.
[۱۷]. فدائیان اسلام؛ آغازگر جنبش مسلحانه در ایران، رضا گلسرخی، اطلاعات، شماره ۱۵۸۴۳، ص۴.
[۱۸]. نواب صفوی، اندیشه ها، مبارزات و شهادت، سید حسن خوش نیت، انتشارات منشور برادری، تهران: ۱۳۶۰، ص۱۴.
[۱۹]. ایران بین دو انقلاب، یرواند آبراهامیان، نشرنی، تهران:؟، ص۳۱۸.
[۲۰]. خوش نیت، همان، ص۱۷.
[۲۱]. ناگفته ها، خاطرات شهید حاج مهدی عراقی، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، تهران: ۱۳۷۰، ص ص۲۰،۲۱.
[۲۲]. نهضت روحانیون ایران، علی دوانی، ج ۲، ص۱۹۵.
[۲۳]. همان، ص۱۹۶.
[۲۴]. فدائیان اسلام، داوود امینی، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، تهران: ۱۳۸۱، ص۶۴.
[۲۵]. مجله ی تاریخ و فرهنگ معاصر، مرکز بررسی های اسلامی، قم: ۱۳۸۱، شماره ی ۲، ص ص ۱۰و۹.
[۲۶]. خوش نیت، همان، ص۱۹.
[۲۷]. برخی منابع مدت زندانی شدن نواب را یک هفته دانسته اند.
[۲۸]. سید هادی خسروشاهی، همان، ص۵۱.
[۲۹]. سید هادی خسروشاهی، همان، ص۵۱.
[۳۰]. سید حسین خوش نیت، همان، ص۲۵.
[۳۱]. داوود امینی، همان، ص۱۳۰.
[۳۲]. سروش، سال سوم، شماره ۱۳۰، ص۴۵.
[۳۳]. همان، ص۴۲.
[۳۴]. مجله گفتگو، ویژه نامه اسلام سیاسی، سید محمدحسین منظور الاجداد، ص۱۹۶.
[۳۵]. داوود امینی، همان، ص۱۳۱.
[۳۶]. منظور الاجداد، همان، ص۱۹۸.
[۳۷]. خسروشاهی، همان، ص۲۹۲.
[۳۸]. منظور الاجداد، همان، ص۱۹۹.
[۳۹]. همان، ص۱۹۹.
[۴۰]. از سید ضیاء تا بختیار، مسعود بهنود، چاپ نورتکس، تهران: ۱۳۷۴، ص۲۹۳.
[۴۱]. همان، ص۲۹۳.
[۴۲]. روزنامه ی پرچم اسلام، شماره ۱۲۶۳، ۲۸ خرداد ۱۳۲۸.
[۴۳]. منظور الاجداد، همان، ص۲۰۵.
[۴۴]. خاطرات و مبارزات شهید محلاتی، همان، ص۳۱.
[۴۵]. همان، ص۳۹.
[۴۶]. سلسله پهلوی و نیروهای مذهبی به روایت تاریخ کمبریج، طرح نو، تهران: ۱۳۷۵، ص۷۸.
[۴۷]. آن شش تن دیگر عبارت بودند از: فلاح، دفتری، طاهری و…، منظور الاجداد، همان، ص۲۰۸.
[۴۸]. منظور الاجداد، همان، ص۲۱۱.
[۴۹]. خوش نیت، همان، ص۸۴.
[۵۰]. همان، ص۸۶.
[۵۱]. همان، ص۸۶.
[۵۲]. در میان اخراج شدگان، حاج مهدی عراقی و حاج ابوالقاسم رفیعی بودند..
[۵۳]. پهلوی. نیروهای مذهبی به……………، همان، ص۱۹۰.
[۵۴]. منظور الاجداد، همان، ص۲۱۸.
[۵۵]. کیهان، شماره ۳۰۷۳، سوم شهریور ۱۳۳۲.
[۵۶]. خوش نیت، همان، ص۱۸۳.
[۵۷]. همان، ص۱۵۰.
[۵۸]. داوود امینی، همان، ص۳۲۰.
