به گزارش اداره روابط عمومی و اطلاع‌رسانی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، در روزهای اول و دوم اردیبهشت ۱۴۰۰، در برنامه «گفتمان معرفت» که هر شب با موضوعات متنوع برگزار می‌گردید، گفتگویی با عنوان «حسن و قبح از منظر کلام و فلسفه» میان حجت‌الاسلام و المسلمین عبدالحمیدواسطی عضو هیأت علمی گروه منطق فهم دین پژوهشگاه و جناب حجت‌الاسلام و المسلمین رضا برنجکار صورت پذیرفت.
این گفتگو بر بررسی انتقادی دیدگاه علامه طباطبایی در بحث حسن و قبح متمرکز گردید. در دیدگاه استاد برنجکار تبیین علامه طباطبایی رحمه الله علیه از «حسن و قبح» براساس نظریه اعتباریات، منجر به نسبی بودن حسن و قبح می شود و نمیتوان با تکیه بر آن هیچ برهان منطقی را در عقائد اقامه کرد و همچنین نمی توان هیچ مکتب اخلاقی واقع گرایی را ترسیم نمود؛ اما براساس نظریه متکلمین که حسن و قبح را ذاتی میدانند سنگ بنای لازم برای براهین در مانند عدل و افعال الهی، نبوت، امامت، معاد فراهم می شود و مکتب اخلاقی واقعگرا نیز بنیان می گردد.
لینک صوت گفتگوی این دو جلسه در انتهای این گزارش قرار داده شده است و همچنین استاد برنجکار در کتاب «قاعده کلامی حسن و قبح عقلی» (نشر دارالحدیث قم، ۱۳۹۷)، پس از گزارش و نقد دیدگاه اشاعره و گزارش و نقد دیدگاه فلاسفۀ مشاء و اشراق و حکمت متعالیه، به گزارش و نقد دیدگاه علامه طباطبایی پرداخته‌اند. (از ص۸۰ تا ۹۸)
ایشان در تقریر دیدگاه علامه طباطبایی قدس سره، عین عبارت علامه در تبیین حسن و قبح در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم ج۲ص۳۱۷و۳۱۸ را بصورت تمام متن آورده و در تحلیل آن چنین بیان کرده اند:
«براساس این عبارتها، حسن و قبحِ افعال نیز امری اعتباری است که انسانها اضطرارا آن را اعتبار میکنند. این اعتبار براساس ملائمت و منافرت افعال با طبیعت و قوای انسان است، به این صورت که برای فعلی که ملائم با طبع ماست خوب را اعتبار می کنیم و برای فعلی که منافر طبع ماست، بد را اعتبار می کنیم و از این رو، علامه تصریح می کنند که حسن و قبح نسبی است. البته، انسان ممکن است فعلی که ملائم با طبع همه انسانهاست و از این رو، به طور عمومی خوب برای آن اعتبار شده است را ترک کند. اما او برای این ترک هم، براساس مصلحتی خاص، اعتباری خاص انجام می‌دهد که آن را خوب می‌بیند و پس از این اعتبار خوبی خاص، به آن مبادرت می‌ورزد.» (ص۸۴ – علائم ویرایشی طبق متن همین کتاب درج شده است.)
حجت‌الاسلام و المسلمین عبدالحمیدواسطی این تقریر از دیدگاه علامه طباطبایی را نادرست می‌داند و در این یادداشت تلاش کرده است تا بطور اختصار تقریر صحیح از دیدگاه علامه را ارائه نماید:
تمام سخن در دو کلمۀ «اضطرارا» و «طبیعت انسان» در جملۀ اول از عبارات فوق‌الذکر است (عبارتِ «انسانها اضطرارا حسن و قبح را اعتبار میکنند و این اعتبار براساس ملائمت و منافرت افعال با طبیعت و قوای انسان است»)
نادیده گرفتن این دو کلمه یا تفسیر نادرست از آنها، سبب میشود تا این نتیجه گرفته شود که: ادراک حسن و قبح از جنس تخیلات است و براساس طبع و میل افراد تعیین میشود لذا نسبی است، در حالیکه قیدِ «اضطرارا» بیانگر اتکاء این اعتبار بر منشاء حقیقی است و قیدِ «طبیعت انسان» بیانگر ثبات این اعتبار براساس ثبات منشاء آن است. بنابراین ادراک اصل حسن و قبح با وجود اعتباری بودنِ آنها (در اصطلاح علامه طباطبایی) یک ادراک مشترک انسانی است و در مصداق «عدل و ظلم»، حکم به حسن عدل و قبح ظلم و هر آنچه به عدل و ظلم بازمی‌گردد در همه انسانها جاری است.
تعبیر علامه در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم در مقاله ششم، ص۳۱۳ چنین است: «احساسات درونی دو گونه هستند: احساسات عمومی که لازم نوعیت نوع و تابع ساختمان طبیعی هستند مانند اراده و کراهت و حب و بغض، و احساسات خصوصی قابل تبدیل و تغییر، لذا اعتبارات عملی دو قسم هستند: اعتبارات عمومی ثابت غیرمتغیر مانند اعتبار متابعت علم و اعتبار اجتماع و اختصاص، ….انسان می‌تواند هر سبک اجتماعی را روزی بپسندد یا رد کند ولی نمی‌تواند اصل حسن و قبح را نادیده بگیرد.»
همچنین در تفسیر المیزان ج۸ ص۵۴ اینگونه بیان کرده اند: «هناک أمور اعتباریه و أحکام وضعیه لا تختلف فیها المجتمعات و هی المعانی التی تعتمد على مقاصد حقیقیه عامه لا تختلف فیها المجتمعات کوجوب الاجتماع نفسه، و حسن العدل، و قبح الظلم»
علامه طباطبایی در مورد اعتباریات و در مورد حسن و قبح، علاوه بر کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، در رسائل سبعه، رساله الانسان فی الدنیا، حاشیه کفایه و در موارد متعدد از تفسیر المیزان، مطلب ارائه کردهاند که برای دست یابی به نظر ایشان در مورد حسن و قبح، همه این موارد باید مورد بررسی قرار گرفته باشند. جمع بندی این قلم از موارد فوق، در مورد نظر علامه در اصل اعتباریات و کیفیت تکّون آنها و در کیفیت تولید درک حسن و قبح، چنین است:
مقصود از اعتباریات «اعطاء حدّ شیء لشیء آخر» است (شبیه سازی در نفس)؛ ماده اعتباریات، امور ارادی است یعنی فعلِ نفس است نه فعلِ ذهن، و جهت دهی به اراده است نه جهت دهی به ذهن و مفهوم سازی، و سنگ بنای اعتباریات جملۀ «می خواهم پس….» است. صورت اعتباریات، انشاء رابطه میان اثر شی با نیاز اعتبارکننده است. مراحل و کیفیت تکوّن اعتباریات نیز چنین است:
احساس نیاز و جستجوی رافع نیاز ← انبعاث اراده برای اتصال به منبع رافع نیاز و تولید «می‌خواهم» براساس اصل فطریِ «کشش به سوی کمال» (با شاخص اشتداد وجودی) ← احساس ناتوانی برای جلب اثر مورد نظر به صِرف اراده، و احساس نیاز به یک رابط برای دست یابی به اثر مورد نظر ← اقدام به تلاش غیرجبری برای استفاده از اندام حرکتی برای دست یابی به اثر مورد نظر (این اقدام چون غیرجبری است نیاز به یک واسطه ادراکی دارد که ترجیح ایجاد کند و سپس بعث اراده) ← توجه به میزان منفعت و ضررِ اثرِ شیء مورد نظر و ایجاد احساس تمایل در نفس (تولید اعتبارِ خوببودن) ← توجه به غیرقابل صرفنظر بودنِ آن اثر و ایجاد احساس ضرورت در نفس (تولید اعتبارِ «باید») ← تعمیم این احساسِ ضرورت به تمام مواردی که میان اثرِ شیء و حصول مطلوب رابطه وجود دارد (مثل انسان باید عدالت بورزد) که سبب تولید مفهوم اعتباریِ «خوب و بد، باید و نباید» می شود.
استفادۀ علامه طباطبایی از مکانیزم استعاره برای تبیین اعتباریات (در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم) فقط مربوط به توضیح نحوه شکل‌گیری اصل اعتبار است نه اینکه اعتبارات عقلایی را استعاره‌های ادبیِ زائیدۀ توهم و با کارکرد مبالغه ای بداند بلکه اعتباریات عقلائیه، زائیده احساس‌های واقعی و با کارکرد رفع نیازهای واقعی هستند. و همچنین طرح بحث ملائمت و منافرت با طبع، فقط بیان نقطه شروع برای تکوّن اعتباریات است نه مناط آن، بلکه مناط آن ارتباط چهار ضلعی ای است که میان «احساس نیاز به ملائم للطبع + اثرالفعل فی ایجاد الملائمه + اثرالفعل فی نظام الکونی بالقیاس الی غایه الکون + بعث الاراده» حاصل میشود لذا هر جا که اثر فعل موجب ملائمت بشود بالضروره العلّی، ذهن آن ضرورت را برای رابطه میان نفس و رفتار قرار می‌دهد.
بنابراین می توان چنین گفت: الحسن و القبح من حیث المفهوم و العنوان، من الاعتبارات العملیه[۱] الضروریه[۲] العامه، المتولده[۳] من نسبه[۴] الشیء الی اثره فی النفس، و المُدرَکه بالعقل لکن لا استقلالا بل بعد وجدانه فی النفس[۵] (مناط عقل عملی[۶])، اعم من ان یکون تعریف الحسن و القبح بملائمته للطبع او منافرته، او المصلحه و المفسده، او ما یستتبع المدح و الذم، او الغایه او الکمال؛ و من حیث المتعلَّق، منحصر بالعدل و الظلم من دون تعلقهما بشیء (ای ما یعتبره الکل باقتضاء الطبع و الفطره لا باقتضاء العقل المُدرِک للکلیات[۷]).
لذا مبنای اخلاق که بر حسن و قبح و عدل و ظلم استوار است با بازگشت به کمال و نقص[۸]و خیر و شر[۹]که منشاء اعتبارِ باید نخستین هستند، ثابت و جاودانه است و علامه طباطبایی نظام اخلاقی واقع گرا مبتنی بر غایت با مکانیزم محاسبۀ نفع و ضرر، مصلحت و مفسدۀ فطرت محور را که شاخص آن حصول اشتداد وجودی در نظام العالم است قائلند.
بنابراین علامه طباطبایی حسن عدل و قبح ظلم را ضروریِ ثابت مشترک بین العقلاء میدانند و آن را در افعال خداوند هم قائل هستند.[۱۰] و این نحوه تحلیلِ فلسفی ثمره اصلیاش در آشکارسازی ربط کثرت با وحدت است.[۱۱]
آنچه هم منطقیین و فلاسفه در مورد قرار گرفتن حسن و قبح از جنس مشهورات منطقی بیان کرده اند به این دلیل است که:
در ذات فعل فقط اثر فعل است نه صفتی با عنوان حسن یا قبح، حال اگر این اثر موجب رفع نیازی شد، احساسی در نفس ایجاد میشود (ملائمه) و ذهن براساس این احساس، مفهوم «حسن» را اعتبار می کند. سپس بواسطه تجربه تعارض ها و تزاحم ها و نتایج مثبت و منفی در ملائمت ها و منافرت های مختلف، می‌بیند که صرف ملائمت سبب حسن نمیشود لذا به دنبال مناط مستحسن بودن ملائم میگردد (حسن اخلاقی)، و به ملاک «لانه رافع للحاجه و موصلٌ الی الکمال و الکمال مطلوب ذاتاً» می رسد بنابراین حمل حسن بر عدل، نیاز به حدوسط «لانه کمال» دارد، و نتیجه اینکه: جمله العدل حسنٌ از قضایای بدیهی اولی نیست که بدون واسطه، صدق ذاتی داشته باشد بلکه از مشهورات است که نیاز به حدوسط در اثبات دارند (و البته از قسم قضایای واجب القبول در مشهورات، نه از تادیبات یا انفعالیات یا عادات) که این قضایای واجب القبول، شِبه فطریات هستند (که قیاساتها معها است) لذا در قیاس پایه و نخستین در تولید معرفت، در برهان قرار نمی‌گیرد ولی بعد ماانتهی الی البرهان، در براهین استفاده می‌شوند.[۱۲]
[۱] در مقابل اعتباریات نفس الامری نظری (معقولات ثانی)
[۲] یعنی ذاتی است لکن ذاتی باب اعتباریات یعنی آنچه در وعاء اعتبار قابل تفکیک از معروضش نیست. (آیت الله جوادی، فلسفه حقوق بشر، ص۵۵)
[۳] به جای «المنتزعه» در معقولات ثانی که منتزع از معقولات اولی هستند.
[۴] نه اینکه خصوصیتی در ذات فعل باشد بلکه بواسطۀ ارتباطی که فعل با ایجاد کمال برقرار میکند این احساس در نفس ایجاد میشود و سپس ذهن مفهومسازی میکند.
[۵] در اذعان به آن درک عقل لازم است ولی کافی نیست و تولید احساس درونی نیز لازم است.
[۶] درک از حسن و قبح، انشاء مفهوم در ذهن نیست بلکه انشاء احساس در نفس است. (ادراک ماینبغی ان یُفعل یعنی علم به اموری که تحققش در حیطه اختیار انسان است.)
[۷] اشاره به ملاک ذاتی بودن (ذاتی باب برهان)
[۸] کل محدود ناقص و لابد ان ینتهی الی غیرمحدود و کاملٍ؛ علامه طباطبایی در المیزان ج۵ص۱۱ اینگونه آورده اند: «فقد ظهر مما تقدم أن الحسنه و السیئه یتصف بهما الأمور أو الأفعال من جهه إضافتها إلى کمال نوع أو سعاده فرد أو غیر ذلک، فالحسن و القبح وصفان إضافیان و إن کانت الإضافه فی بعض الموارد ثابته لازمه، و فی بعضها متغیره کبذل المال الذی هو حسن بالنسبه إلى مستحقه و سیئ بالنسبه إلى غیر المستحق.»
[۹] خیر و شر حدوسطی است که توسط فلاسفه به جای حسن و قبح در استدلالهایشان به کار می رود و تمام مباحث افعال الهی، نبوت، امامت و معاد را با آن اثبات می کنند مانند:«کذلک ما یختاره الکل لذاته، فهو المتشوق إلیه بحسب الکل، فهو أفضل فی ذاته، و أولى بالاختیار. و هذا إنما یکون حقا إذا کان الشیء مؤثرا فى نفسه لذاته، لأنه خیر.» (کتاب جدل شفا، ص۱۵۳)، یا «الجود المحض هو الفعل الکائن لا لعوض، و کلّ طالبِ عوضٍ منتفِعٍ ناقصٌ، فالأوّل یعطى الوجود للجود، و لأنّه خیر محض.» (مبدء و معاد صدرا، ص۳۲)، یا «سبیلک أن تعوّد نفسک عمل الخیر لأنه خیر، لا ترید بفعلک عوضا» (رسائل اخوان الصفا، ج۴ص۲۵۸)؛ همچنین در آیات شریفه از حدوسط خیر استفاده مکرر (۱۷۰ مورد) شده است: مانند «وَ ما أُوتِیتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَمَتاعُ الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ زِینَتُها وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ وَ أَبْقى أَ فَلا تَعْقِلُونَ» (سوره قصص/۶۰)
[۱۰] از باب «یجب عن الله، لایجب علی الله» و از باب «خلَقَ اللهُ الافعالَ خَلقَ تقدیرٍ لا خَلقَ تکوینٍ»
[۱۱] اتصال همه تعینات به صِرف الوجود است.
[۱۲] مقصود از اینکه از مشهورات در برهان استفاده نمیشود و جدلی است فقط مربوط به قیاس پایه است (اولین قیاس برای اثبات یک چیز) والا وقتی با حدوسطِ «لانه کمال» اثبات شد که العدل حسنُ، میتوان از این گزاره در تمام براهین استفاده کرد. شهید صدر در این مورد میگوید: «فانهم یصرحون بان المشهورات قضایا مقرونه بالتصدیق الجازم کالقضایا الضروریه» (بحوث، ج۴ص۴۵) که این تصدیق جازم از ادراک قواعد عقل عملی، حاصل شده است.
