گردآورده سخنی از جریان عرفان عاشقانه

گردآورده سخنی از جریان عرفان عاشقانه
نوشتاری از دکتر حسین علی ­جعفری

پرستش عشق است؛ چنانکه دین هم جز محبت چیزی نیست؛ از امام باقر(علیه ­السلام) نقل است که: هل الدّین الاالحبّ.
 «الله را دیدم که صد هزار ریاحین و گل و گلستان و سمن زرد و سپید و یاسمن پدیدآورد و اجزای مرا گلزار گردانید و آنگاه آن همه را الله بیفشارد و گلاب گردانید و از بوی خوش وی حوران بهشت آفرید و اجزای مرا با ایشان درسرشت. اکنون حقیقت نگاه کردم همه صورت های خوب صورت میوه الله است. اکنون این همه راحت­ ها از الله به من می ­رسد در این جهان. اگر گویند تو الله را می­بینی یا نمی­بینی، گویم من به خود نبینم که لن ترانی اما چو او بنماید چه کنم که نبینم. (بهاء ولد).»

 عشق رابطه ­ای قلبی میان دو موجود است که چون به نحو اتمّ برقرار شود، عاشق را در معشوق فانی می­سازد. در قرآن اگرچه لفظ عشق به کار نرفته، ولی در الفاظی مانند حبّ و ود سخن رفته است. از لوازم عشق آن است که عاشق را تابع و تسلیم اراده و فرمان معشوق می­گرداند.

موضوع بحث، عشق است، که دریایی است بی‌کران، موضوعی که هرچه درباره آن گفته آید، کم و ناچیز خواهد بود. چنان‌که مولانا می‌گوید:
هر چه گویم عشق را شرح و بیان                   چون به عشق آیم خجل باشم از آن
اکثراً عشق را محبت و دلبستگی مفرط و شدید معنی کرده‌اند. گویا عشق از «عشقه» آمده است که گیاهی است، چون بر درختی پیچد، آن را بخشکاند و خود سرسبز بماند. از دیدگاه مادی­گرایان، روانشناسان و پزشکان، عشق نوعی بیماری روانی است که از تمرکز و مداومت بر یک تمایل و علاقه طبیعی، در اثر گرایش­های غریزی، پدید می‌آید، چنان‌که افراط و خروج از حد اعتدال در مورد هر یک از تمایلات غریزی، نوعی بیماری است. هر نظریه­ای در باب عشق الهی می­تواند در ردیف گونه­ای از عرفان، طبقه بندی گردد. زیرا هر نظریه­ای نشان می­دهد که چطور می­توان به خداوند نزدیک شد و یا به وصال او رسید.

اما از دیدگاه عرفا، عشق یک حقیقت و یک اصل اساسی و عینی است و لیکن این حقیقت عینی به­سادگی قابل تعریف نیست. این دشواری تعریف و تحدید به این دلیل است که چنان‌که گفتیم یک حقیقت عینی است در نهایت وسعت و عظمت، و لذا این حقیقت عظیم در ذهن محدود ما نمی‌گنجد و این تنها عشق نیست، بلکه حقایق بزرگ دیگر نیز، از قبیل هستی، وحدت و غیره در ذهن ما نمی‌گنجد.

با ذکر داستان کوتاهی به سراغ بحث می­ رویم:
روزی حسن بصری، مالک دینار و شفیق بلخی به دیدن رابعه عدویه که بیمار بود رفتند. حسن بصری گفت: هیچکس در عشق خود نسبت به خداوند صادق نیست مگر اینکه ضربه­های خدای خود را با شکیبایی تحمل کند. رابعه گفت: ازین گفته بُوی منیّت می­آید. شفیق بلخی گفت: هیچکس در دعوی خویش صادق نیست مگر اینکه در مقابل ضربه­های خداوند شکر به­جای آورد. رابعه گفت: بهتر ازین باید گفت؛ این سخن هنوز بوی منیّت می­دهد. مالک دینار گفت: در دعوی خود صادق نیست هرکه از ضربه­های دوست خویش لذت نبرد. رابعه گفت: خوب است اما بهتر ازین باید گفت، هنوز سایه ضعیفی از منیّت در آن نهفته است. همه گفتند اکنون تو خود بگو. او گفت: هیچکس در دعوی خویش صادق نیست اگر با مشاهده محبوب خویش رنج و درد خود را فراموش نکند …

نقل است که روزی سفیان به رابعه گفت: درجه ایمان و اعتقاد خود را به حضرت حق جل و علا برای من بیان کنید. رابعه گفت: من خدا را به شوق بهشت و خوف جهنم نمی­پرستم بلکه از کمال عشق به آن حضرت و برای ادای شرایط عبودیت عبادت می­کنم.

جریان عرفان عاشقانه

از نظر عرفا، جهان برای آن به وجود آمده که مظهر و جلوه‌گاه حق باشد. در یک حدیث قدسی آمده که حضرت داوود(ع) سبب آفرینش را از خداوند پرسید. حضرت حق در پاسخ فرمود: «کنتُ کنزاً مخفیاً لااُعرفُ فاحببتُ اَنْ اُعرف فخلقتُ الخلقَ لکی اعرف.»

نظریات مفصّل و تلفیقی در باب عشق عرفانی در اسلام از قرن چهارم هجری قمری ظاهر شد. پیش از این تاریخ، عمدتاً به اقوال و اشعاری چند برمی­خوریم. نظریات ناتمام و ناکامل اما کمیابی وجود دارد. به هر روی، اینها همگی مفاهیمی چون اسباب و علل عشق به خداوند و راه­های مقدماتی رسیدن به محبت را مطرح می­سازند. این مفاهیم را می­توان بعدها در نظریات جامع عشق پیدا کرد. تقریباً مشخصه همه نویسندگان این است که به عشق در حیات عرفانی، نقش محوری و تعیین­کننده می­دهند. اما نظریاتی که از سوی چهره­های شاخص صوفی عنوان گردیده و به اذعان دیگران، نسل­های بعدی را متأثر ساخته است با رابعه عدویه قیسیه آغاز می­شود. رابعه به دلیل تأکید بر برخی دیدگاه­ها که بعدها در بسط نظریه عشق الهی نقش مهمی ایفا کرد، مشهور است. گرچه رابعه در میان صوفیان، نخستین کسی نبود که دریافت، راه رسیدن به خداوند را باید در عشق جستجو کرد، لیکن احتمالاً اولین کسی است که بر این نظریه پای فشرد و نظریه کشف، یعنی کنار رفتن حجاب از روی معشوق برای عاشق در پایان سلوک را با آن توأم ساخت.

اگر بخواهیم مهم­ترین اقدام رابعه را یادآور شویم باید از تحولی که او در عرفان اسلامی به­وجود آورد نام ببریم و آن وارد کردن مفهوم عشق و محبت الهی در عرفان اسلامی است. از این جهت که رابعه در عرفان و سلوک عرفانی­اش به عشق و محبت توجه عمیقی مبذول می­داشت لذا او را امام عاشقان دانسته­اند و از آن­جهت که محبت رابعه به خوف الهی آمیخته بود، او را پیشوای عارفان اندوهگین نام نهاده­اند. چرا که رابعه بسیار گریه می­کرد و خوف الهی سراسر وجود او را گرفته بود.

رابعه در سلوک عرفانی و تعالیم خود روش تازه­ای در پیش گرفت و زیبایی و عشق و محبت را در آن وارد و بر آن تأکید داشت. برخلاف صوفیانی که در زیبایی­های جهان، جمال حق را مطالعه می­کردند، او به زیبایی­های جهان ظاهری بی­اعتنا بود. در یک شب بهاری، خادمه­اش او را بیرون خواند و گفت بیرون بیا تا آثار خدا را ببینی. وی در جواب گفت که تو به درون آی تا خدای بینی. رابعه برای نیل به دیدار خدا دایم در طوفانی از اشک و اندوه عاشقانه به­سر می­برد. زندگی او سراسر سادگی بود. سخنانش در بیان سوز محبت، تأثیری بی­مانند داشت. ظهور رابعه و تعالیمش نقطه عطف تصوف بود که تدریجاً از زهد خشک مبتنی بر خوف و مشیت به معرفت دردآلود مبتنی بر عشق و محبت گرایید.

هر چند که رابعه بنیانگذار نگرش محبت‌آمیز در عرفان اسلامی است، اما محبت و ارادت او به خداوند، او را در زمره کسانی قرار نداده است که تنها رَجا و عشق الهی را در وجود خود متجلی ساخته و از خوف  الهی غافل مانده­اند. رابعه در زمرۀ نخستین کسانی بود که نظریه عشق خالصانه به خداوند را پذیرفت. عشقی که خود را در اجرای اراده خداوند متجلی می­سازد. این نظر برای بسیاری از صوفیان که خداوند را بیشتر به انگیزۀ کسب پاداش یا دوری از مجازات اخروی اطاعت می­کردند، فکر تازه­ای بود. اما بعدها در مکتوبات غزالی می­بینیم که نقطه اوج رابطه انسان با خداوند، رؤیت از سوی انسان است.

اما تصوف عاشقانه، تصوفی است که از لحاظ عقاید و زبان تا حدود زیادی متأثر از آثار حسین‌بن منصور حلاج است. به همین خاطر، نصرالله پورجوادی این مذهب را مذهب نوحلّاجی می‌خواند. البته همان­طور که اشاره شد رابعه عدویه قیسیه را بنیان­گذار عرفان عاشقانه می­نامند. حلّاج و پس از وی نوحلّاجیانی، همچون احمد غزالی، برای بیان صوفیانۀ خود از تعبیرات خاصی استفاده کرده‌اند، تعبیراتی که به‌خصوص از شعر عاشقانه و غزل‌های خراباتی و عشقی سرچشمه گرفته است. در واقع نویسندگان و شعرایی که به این مذهب تعلق داشته‌اند زبانی را به­کار می‌بردند که در میان شعرای غیرصوفی به‌کار می‌رفت. وقتی نسبت میان انسان و خدا را عشق نامیدند، در آن­صورت انسان عاشق نامیده شد و خداوند معشوق. عاشق مظهر عشق بود و معشوق مظهر کمالاتی که به مجموع آن‌ها حسن می‌گفتند. بنابراین تجلی یا کرشمۀ عشق موجب پدیدآمدن عاشق و معشوق شد؛ یکی جـلوه‌گاه حسن شد (معشوق) و دیگــری تجلی‌گــاه عشق (عاشق).

در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد                    عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد

در مذهب نوحلّاجی دو مفهوم کلیدی وجود دارد که یکی عشق است و دیگری حسن. عشق در عاشق است و حسن در معشوق. و اما خود حسن هم مکمل و متممی دارد که ملاحت نامیده می‌شود و چیزی که عاشق را به طرف معشوق جلب می‌کند همین ملاحت است. عرفای نوحلاجی گفته‌اند که حضرت یوسف اگرچه از کمال حسن برخوردار بود ولی ملاحت نداشت، در حالی‌که حضرت موسی(ع) از ملاحت برخوردار بود. احمد غزالی ملاحت را کرشمۀ معشوقی می‌نامد.

در مقابل صوفیان متقدم که به علت عشق صرف به خدا عشق زمینی را رد می‌کردند، تقریباً از قرن ششم، به‌خصوص در ایران، صوفیان جدیدی ظهور کردند که عشق به مخلوق را مقدمۀ عشق به حق می‌دانستند. احمد غزالی، عین‌القضات همدانی و فخرالدین عراقی نمایندگان این نوع جدید از عشق صوفیانه بوده‌اند. این عقیده به‌ویژه در ایران گسترش یافت و ثمرۀ آن اشعار زیبای فارسی همچون سروده‌های حافظ و جامی است.

این نمایندگان، که صوفیانی اهل ذوق و کشف و اشراق هستند، از طریق تجربه‌های روحی و ریاضت‌های عملی، لحظه‌های گسستن از من تجربی را تجربه کرده‌اند و سخن از دیده‌ها می‌گویند نه از شنیده‌ها. برای آنان خواه محبت و خواه عشق با همان بار شدید و پرشور عاطفی‌اش معنی دارد. چه آن‌زمان که از روی احتیاط کلمۀ محبت و حب را بر زبان می‌آورند و چه زمانی که بی‌پروا از عشق سخن می‌گویند. آن‌ها، به رؤیت یا مشاهده عقیده دارند هرچند چنان­که خواهیم گفت ابزار احساس چنین رؤیتی را چشم سر نمی‌دانند، برخلاف کسانی­که عشق را به سبب پیوند آن با رؤیت انکار می‌کنند، معمولاً گروهی هستند که خود اهل تجربۀ شخصی روحانی نیستند و منظور صوفیان را از رؤیت یـا نظر دیدار با چشم حس تلقی می‌کنند.

این‌ گروه، آنگاه که از محبت می‌گویند، منظورشان همان عشق است که مبتنی بر تجربه‌های روحانی شخصی است که شهود زیبایی و جمال حق در ضمن آن تجربه‌ها انگیزه‌ پدیدآمدن و متمکن شدن آن در روح و جانان آنان است. برای بیان این حالت شدید عاطفی کلمۀ عشق مناسب­تر از محبت است.

پس از مرگ حلّاج و بعد از دفاع امام محمد غزالی از تصوف و البته از محبت و عشق صوفیانه، زمینۀ سخن گفتن از محبت شدید روحانی مساعدتر شد و به­تدریج کلمۀ عشق که در ابراز آن رعایت احتیاط می‌شد، چنان‌ تداول پیدا کرد که رفته رفته جای محبت را گرفت. احمد غزالی و عین‌القضات همدانی، کلمۀ عشق را فراوان در آثار خود به کار برده‌اند و بسیار بی‌پرواتر از بسیاری گذشتگان دربارۀ عشق الهی سخن گفته‌اند.

احمد غزالی در سوانح دربارۀ  ضدیت حسن با قبح، بحثی مطرح نموده است. وی برای هر موجودی دو روی در نظر می‌گیرد، یکی رویی که آن موجود به حق تعالی دارد و دیگری رویی که به خود دارد.

همچنین از عشق سخن می‌گوید، نه عشق خلق به حق و یا حتی عشق حق به خلق، بلکه عشق مطلق. همان­طور که فلاسفه مدعی شده‌اند که وجود قابل تعریف نیست، یعنی نه حدی دارد و نه رسمی این عشق را نمی‌توان تعریف کرد. با توجه به اینکه غزالی عشق را در مرتبه‌ای ورای وجود می‌داند، وحدتی که او بدان قائل است وحدت وجود نیست، بلکه می‌توان آن‌را وحدت عشق نامید. علت اینکه او از به‌کار بردن الفاظی مانند وحدت عشق یا عشق مطلق پرهیز می‌کند، این است که این واژگان رنگ فلسفی دارد و غزالی عموماً از به‌کار بردن واژهگان فلسفی خودداری می‌کند. در ابتدای کتاب سوانح یادآور می‌شود که: «چند فصل اثبات کردم… در حقایق عشق و احوال و اغراض عشق به شرط آنکه در او هیچ حواله نبود نه به خالق و نه به مخلوق.»

اما معنی دیگر سخن او، آن است که هم حواله به خالق و هم به مخلوق بود. اما در دو سطح متفاوت از یکدیگر. در یک سطح، چشم حس، جمال معشوق محسوس و مجازی را در عالم محسوس می‌بیند و در سطح دیگر، چشم دل، جلوۀ جمال معشوق حقیقی را در عالم خیال می‌بیند.

خلاصۀ سخن غزالی این است که اولاً عشق در عالم خیال، خود را بر عاشق به صورت اعضای معشوق نشان می‌دهد و ثانیاً نشانه‌های عشق که به صورت اعضای معشوق در عالم خیال بر عاشق جلوه می‌کند، متناسب با مقام یا خواست و آرزوی عاشق است. بنابراین، ظهور و تجلی صور معشوق بر عاشق در عالم خیال، متناسب با خواست و یا ذهنیت عاشق است.

بی‌پروایی عین‌القضات همدانی شاگرد و مرید نام‌آور احمد غزالی در بیان تجربه‌های روحانی و حقایق عرفانی، پرده‌های ابهام و اجمال اشارات را کنار می‌زند. او که بارها ضمن نوشته‌هایش سوگند می‌خورد که از دیده‌ها، سخن می‌گوید و نه از شنیده‌ها، تجربه‌هایش می‌تواند حال و هوای روحی پیشیانش را نیز که دربارۀ تجربه‌های روحانی و وقایع خلوت خود سکوت کرده‌اند، باز نماید. از سخنان او به وضوح می‌توان دریافت که صور زیبای متجلی در چشم‌انداز روح عاشق بر حسب حال و مقام و اندیشه‌ها و تصورات او متمثل می‌شود.

وی می‌گوید: «دریغا از نام‌های او یکی مصور باشد که صورت‌کننده باشد. اما من می‌گویم که او مصور است. یعنی صورت نماینده است. چون او جل جلاله خود را جلوه‌گری کند، بدان­صورت که بیننده خواهد، به تمثل به وی نماید. در این مقام من که عین‌القضاتم، نوری دیدم که از وی جدا شد و نوری دیدم که از من برآمد و هر دو نور برآمدند و متصل شدند و صورتی زیبا شد. چنانکه چندوقت در این حال متحیر مانده بودم».

بدین ترتیب عین‌القضات واقعۀ خود را با حدیث رؤیت، و حدیث رؤیت را با واقعۀ خود مقایسه می‌کند و هریک را توضیح دیگری می‌داند. تذکر او در یکی از مکتوباتش روشن می‌کند که اولاً این احوال از بدایت راه سلوک، سالک را معلوم می‌گردد. ثانیاً چنین تجربه‌هایی در شرایط ناآگاهی یعنی خواب و غیبت رخ می‌دهد، ثالثاً از این تجربه‌ها به هیچ‌وجه نباید نتیجه گرفت که حق‌تعالی دارای همان صورتی است که صاحب واقعه می‌بیند.

از سخنان عین‌القضات می‌توان تا حدی هویت صورت زیبایی را که در واقعۀ خود به دیدار آن اشاره می‌کند، از نظرگاه او بازشناخت. در بحث حدیث رؤیت و تمثل چنین برمی‌آید که صورتی که متمثل می‌شود، ناشی از جلوۀ صفات است نه ذات. نور یا حقیقت محمدی که با عقل اول در فلسفۀ مشایی و جبرییل یا روح‌القدس در شرع یکی است، نشان صفات خدا است. بنابراین، عین‌القضات در واقع جلوۀ نورمحمدی را می‌بیند یا جلوۀ صفات حق را با واسطۀ نورمحمدی می‌بیند.

او می‌نویسد: «دریغا این کلمه را گوش دار؛ انتها و اتصال جملۀ سالکان به نورمصطفی است. اما ندانم که انتها و اتصال مصطفی به کیست»؟

پس تفسیر واقعی این حدیث از دیدگاه عین‌القضات آن است که هرکس که با چشم جان، نورمحمدی را ببیند، جلوۀ صفات حق را دیده است. با توجه به اینکه در فلسفۀ مشائی، عقل دهم از عقول عشره یا عقل فعال با جبرئیل و روح‌‌القدس یکی است و از همین عقل فعال یا جبرئیل است که نفوس انسانی فایض می‌شود و در واقع او مربی و حامی و رب‌النوع ارواح یا نفوس ناطقۀ انسانی است.

از نظرگاه فلسفۀ مشائی، هرکس رب یا فرشتۀ نوع انسان یا عقل فعال را ببیند، حق را دیده است. در این صورت پروردگار من، در حدیث رَأیتُ ربّی فی أحسن صوره نیز می‌تواند در معنی فرشتۀ نوع انسانی یا جبرییل باشد که در زیباترین صورت به پیامبر(ص) متجلی می‌شود و از آنجا که این فرشتۀ نوعی یا جبرییل چنانکه دیدیم با نورمحمدی یکی است، پس پیامبر(ص) نور خود یا روحانیت خود را که بر وجود محسوس او در تاریخ مقدم است، یا به عبارت دیگر المثنی روحانی نفس خود را دیده است. پس همین امر برای اولیای خدا نیز حاصل می‌شود و صور زیبایی را که عین‌القضات بدان اشاره می‌کند، روحانیت نفس خود آنهاست، یعنی فرشتۀ شخصی هرکس که حامی و نگهبان و مربی اوست که نهایت و منتهای این رؤیت‌ها، رؤیت فرشتۀ جمعی رب‌النوع انسانی است یا نورمحمدی که منتهای راه سالکان است.

شخصیت دیگری که پس از احمد غزالی و عین‌القضات همدانی، از نظر جریان فکری به آن‌ها مرتبط می‌باشد فخرالدین عراقی است؛ عراقی عارف جمال­گرا و شاهدبازی است که همه چیز را از دریچۀ عشق می‌نگرد و به گفتۀ خودش، آیین و مذهبی جز عشق ندارد. از این رو، در بیان هر مسألۀ عرفانی از زبان عشق بهره می‌گیرد و آن را به صورت عاشقانه- عارفانه مطرح می‌سـازد. به اعتقاد او، تمام عشق­ها به عشق حقیقی ختم می­شود و در واقع عشق مجازی وجود ندارد و همۀ عشق‌ها، عشق به خداست. عشق از جمله اصل و محور عرفان عراقی و نگرش وحدت وجودی اوست که بدون درک و التزام آن، عملاً تمام عوامل دیگر منفعل می‌شوند. از نظر او، عشق انواعی دارد و به عشق عام و عشق خاص تقسیم می‌شود. او به سریان عشق در تمام موجودات عالم معتقد است و کاینات عالم را در جوش و خروش رسیدن به معشوق، به تصویر می‌کشد. به طورکلّی می­توان گفت محور تمام عقاید و افکار عراقی، عشق و اصل وحدت وجود است کـه صورت عاشقانۀ این نظریّه را از طریق صدرالدّین قونوی و آثار مشایخ پیشین دریافت کرده است. آیین عشق و همه اویی، بیش از هر چیز مورد علاقۀ طبع عاشق‌پیشۀ اوست. رکن اصلی و اسـاسی عرفان او عشق می­باشد. او مفتون و مجذوب عشق است. به گفتۀ خود او:

در جهان غیر عشق نپرستم         عشق‌بازیست رسم و آیینم

روزبهان بقلی شیرازی دیدگاهی مستقل از سه شخصیت ذکر شده دارد.

در آثار او نه تنها تأثیری از احمد غزالی وجود ندارد، بلکه این دو در نحوۀ تفکر و شیوۀ نگارش هم کاملاً با هم متفاوتند. بنابراین، کتاب عبهرالعاشقین به هیچ‌وجه متعلق به مکتب احمد غزالی نیست، اما به‌طور شگفت‌آوری با کتاب عطف‌الألف المألوف علی اللام المعطوف که کتابی بسیار قدیمی و کامل در تصوف عاشقانه است مرتبط است. این کتاب اثر ابوالحسن دیلمی، یکی از صوفیان شیراز در اواسط قرن چهارم هجری است.

اگرچه روزبهان هیچ­گاه از دیلمی و کتاب او یاد نکرده است، اما مطمئناً از این کتاب در تألیف عبهرالعاشقین بهره گرفته است.

روزبهان با آوردن شاهد از قرآن و حدیث و اقوال ذوالنون مصری ثابت می‌کند که عشق انسانی مرحلۀ مقدماتی عشق ربانی است. وی از کتاب عطف، دو عقیده را اقتباس کرده است؛ یکی اینکه عشق انسانی منهاج و معیار عشق ربانی است، یعنی هرکس بیشتر مورد علاقۀ مردم باشد، خدا او را بیشتر دوست دارد. و دیگر اینکه همۀ مقامات چون خوف، رجا، صبر و توکل، جز رضا و محبت در جوار حق فنا می‌شود.

به عقیدۀ دیلمی قسمی از رضا فنا نمی‌شود. او توضیح می‌دهد که مقام رضا بر دو قسم است. یک قسم ترک اعتراض هنگام بلاست، که این فانی است و قسم دیگر بشاشت قلب از دیدن و ارادت است و آن از جنس محبت است که فانی نمی‌شود. از سوی دیگر، روزبهان هم اشاره می‌کند که رضا فانی نیست، اما او نه رضا را بر دو قسم می‌داند و نه دلیل محکمی برای فانی نبودن آن می‌آورد. بلکه صرفاً می‌گوید که: رضا خاصۀ حق است. نکتۀ در خور توجه این است که او برای ذاتی بودن محبت نیز دلیل مشابهی می‌آورد: محبت فانی نمی‌شود، زیرا صفت ذاتی حق است. درحالی‌که دیلمی معتقد است که محبت فانی نمی‎‌شود، زیرا سبب محبت رؤیت جمال و بهاء است که این دو هم در این جهان و هم در آن جهان زائل نمی‌شود.

دیلمی می‌گوید: دو کلمۀ محبت و عشق معنی واحدی دارند، ضمن توضیح درجات محبت، عشق را غلیان حب و غایت مقامات محبت می‌داند. در واقع محبت درجاتی دارد که با توجه به این درجات و بنابر احوال روحی سالک، نام‌های مختلفی پیدا می‌کند. این درجات بعضی پیش از محبت و بعضی پس از محبت هستند. وی آن‌ها را به ترتیب الفت، انس، ود، مودت و سپس محبت می‌داند. محبت چون افزایش یابد، محبت حقیقی می‌گردد؛ در مقابل محبت مجازی که در این حال محبت بر عقل غلبه می‌کند و دل را از وسوسه و افکار ناپسند خالی می‌نماید. سپس خلت، شعف، شغف، استهتار، وله و هیمان و عشق است. عشق، رؤیت محبوب معشوق و گسستن از هرچیزی جز او و ضد اوست و اگر بر این مقام نیز چیزی افزوده شود، دیگر از حد محبت خارج شدن و در معنایی غیرمحبت داخل شدن است که صوفیه آن را سکر و غلبه می‌نامند.

روزبهان، چهار رکن محبت را مطرح می‌کند و معتقد است که اساس محبت چهارچیز است، که از ترکیب این چهار رکن، عشق انسانی در روحانیات پیدا می‌شود. او آنگاه مقامات را مرتبه مرتبه تا رسیدن به کمال عشق شرح می‌دهد. این مقامات عبارت است از: الفت، انس، ود، محبت، خلت، شعف، شغاف، استهتار، وله، هیمان، هیجان، عطش و شوق.

در هر دو اثر، نویسندگان به بحث دربارۀ عشق عرفانی پرداخته‌اند، اما ساختار کلی آثار ایشان متفاوت است. دیلمی، به تفصیل دربارۀ عشق به معنای عام آن بحث می‌کند. موضوعاتی چون: اصل عشق و محبت، ماهیت محبت، صفت و کیفیت عشق، محبت محمود و مذموم را مطرح می‌کند، و به بحث دربارۀ محبت میان انسان و خدا می‌پردازد. ولی روزبهان، همواره از نظرگاه تصوف به عشق می‌نگرد. او حتی هنگامی­که دربارۀ عشق به معنای عام سخن می‌گوید، در نظر دارد که فقط خداوند معشوق  حقیقی است.

وی می‌گوید: جلوۀ حق در لباس حسن، انگیزۀ محبت می‌شود.

روزبهان در یک مورد مستقیماً نحوۀ تفکر دیلمی را اقتباس کرده است و می‌نویسد: «از جمله صفات حق یکی عشق است، نفس خود را به نفس خود عاشق بود. پس عشق و عاشق و معشوق خود بود. از آن عشق یک رنگ آمد که صفت اوست و او از تغییر حدثان منزه است. عشق کمال محبت، و محبت صفت حق است. در اسم غلط مشو، که عشق و محبت یکی است. صفت اوست، و قائم به ذات اوست. در آن تغییر نیست؛ نه که به خود محب است بلکه به خود عاشق است. تغییر حدثانی را در او راه نیست».

عشق صفت ذاتی خداوند است؛ عشق، معشوق و عاشق اوست همان‌طور که علم و عالم و معلوم اوست. عشق میان موجودات نیز از همین صفت الهی نشأت می‌گیرد. اصل این عقاید نهایتاً به حلاج بازمی‌گردد. دیلمی نشان می‌دهد که در میان مشایخ صوفیه، حلاج تنها کسی بوده است که عشق را صفت ذاتی خداوند می‌دانسته است و همچنین اوست که لفظ عشق را بر محبت یا حب ترجیح می‌دهد.

دیلمی لفظ محبت را به­کار می‌برد و روزبهان بیشتر از لفظ عشق استفاده می‌کند. ولی این اختلاف اهمیتی ندارد. زیرا این بدان معنی نیست که دیلمی از به کار بردن لفظ عشق اجتناب می‌کند. چنانکه قبلاً دیدیم، هردوی آن‌ها عشق را بالاترین مرتبۀ حب می‌دانند، از این جهت هردوی آن‌ها پیرو سنت حلّاج‌اند که محبت خدا را با لفظ عشق بیان می‌کرد.

همچنین، روزبهان برای بیان جلوۀ حق لفظ تجلی را می‌آورد. دیلمی نیز معتقد است که هرچیز زیبا تجلی حسن الهی است، لیکن روزبهان ضمن این‌که می‌کوشد تا خواننده را متوجه ‌سازد که هرچیز زیبا تجلی حسن الهی است، تلاش می‌نماید تا خواننده را متوجه سازد که تجلی را با حلول که معمولاً بدعت پیروان حلاج را تداعی می‌کند اشتباه نکند و اغلب مفهوم تجلی را در مقابل مفهوم حلول قرار می‌دهد و می‌کوشد تا نظر خود را دربارۀ تجلی با تنزیه خداوند منطبق کند.

پس می‌توان گفت: هم دیلمی و هم روزبهان، تحت تأثیر نظریۀ عشق حلاج بوده‌اند و احتمالاً از طریق دیلمی از حلاج تأثیر پذیرفته است، هرچند که او می‌کوشد تا بر تمایز مفهوم دو لفظ حلول و تجلی تأکید کند. دیلمی نمایندۀ نوعی آیین فلسفی حلاج است که تفکر حلاجی را با به­کارگیری اصطلاحات فلسفۀ هلنیستی شرح می‌دهد. لیکن اثر روزبهان نمونۀ تصوف مبتنی بر تجربه است. او علاقه‌ای به فلسفه و مابعدالطبیعۀ فلسفی ندارد؛ بلکه صوفیی است اهل عمل و مکاشفه. و با وجود این تفاوت‌ها، هردو اثر نشان‌دهندۀ تداوم سنت تصوف عاشقانۀ حلاجی در شیراز است.

منابع:

• آشنایان ره عشق.
• حسن و عشق در ادبیات عرفانی.
• شهود زیبایی و عشق الهی.
• کرشمه عشق.
• حدیث عشق در شرق.