وحی به قول نشانه شناسان در تفکر اسلامی یک دال مرکزی است

به گزارش اداره روابط عمومی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، حجت ‌الاسلام والمسلمین دکتر علیرضا قائمی‌نیا، عضو هیات علمی گروه معرفت‌ شناسی پژوهشگاه روز دوشنبه ۱۷ آبان‌ماه جاری با حضور در نشست علمی وحی و سکولاریسم به ایراد سخنرانی پرداخت.

ایشان در سخنرانی خود، دیدگاه رویاانگاری وحی را نقد کرد.

یادداشت زیر بازنویسی شده از متن سخنرانی ایشان است که از نظر می‌گذرد.

وحی دال مرکزی و کلمه کانونی است

وحی به قول نشانه شناسان در تفکر اسلامی یک دال مرکزی است. وحی نشانه‌ای است که همه نشانه‌ها را تحت تاثیر قرار می‌دهد، یا به قول معناشناسان یک کلمه کانونی است؛ کلمه‌ای که تمام کلمات قرآن به نحوی با آن ارتباط برقرار می‌کند. این مفهوم به این شکل در هیچ کدام از ادیان نیامده است.

لذا اگر این بحث در ظاهر صورت فلسفه دینی دارد، ولی در واقع چنین نیست، چون مفهوم وحی به این معنا، با این شکل و صورت، با این صراحت و با این جزئیاتی که قرآن و روایات ما  ارائه می‌دهد، در سایر ادیان نیست. تنها اسلام است که داعیه وحی در این مفهوم را دارد و ادعا می‌کند قرآن این چنین وحی‌ای است. اگرچه وحی به مفاهیم دیگری در یهودیت و مسیحیت هست و انبیاء قبلی صور مختلفی از این نشانه را داشته‌اند، ولی چنین دلالت‌هایی که وحی در اسلام دارد در آنها دیده نمی‌شود.

منشاء تفاوت دیدگاه‌ها در تفسیر وحی

از آنجا که در تفکر اسلامی، وحی دالّ مرکزی است، متکلمان اسلامی در عالم قدیم و جدید دیدگاه‌هایی را راجع به آن مطرح کرده‌اند. سوال این است که تفاوت دیدگاه‌ها را در کجا باید جستجو کرد؟ منظور از عالم قدیم و جدید به معنای ارزشی نیست. بلکه دقیقاً همان اتفاقی است که در دوران مدرن رخ داده است و با غیاب خدا و ظهور مفاهیم سکولار، تلاش می‌شود همه چیز تفسیر سکولار بشود.

 در دوران قدیم وحی به معنای یک نوع ارتباط الهی بود و مضمونی در قالب جملات یا سایر اشکال به پیامبر انتقال داده می‌شد. در تحلیل‌هایی که در عالم قدیم صورت می‌گرفت وحی مضمون خود را حفظ می‌کرد.  اما در تحلیل‌های صورت گرفته در عالم جدید تلاش می‌شود وحی در قالب مفاهیم سکولار تفسیر شود؛ مفاهیمی‌ همچون رویا، تجربه دینی، شعر، خلاقیت، نبوغ و امثال آن که در عالم جدید بر آنها تاکید می‌شود.

تمام بحث به این مسئله برمی‌گردد که آیا می‌توان وحی را با مفاهیم این سوئی و خاکی و با مفاهیمی که کاملاً این دنیایی هستند تفسیر کرد؟ یا اینکه ناگزیریم در این نقطه تسلیم شده، بگوییم وحی در واقع یک جنبه آن‌سوئی دارد به طوری که نمی‌توان آن را کاملاً در قالب تحلیل‌هایی که از انسان و محدودیت‌های او و از تاریخیت انسان و امثال آن صورت می‌گیرد، تبیین کرد.

به نظر می‌رسد تمام نزاعی که شاهد آن هستیم، بر سر همین مسئله است که آیا می‌توان وحی را در قالب مفاهیم سکولار و این جهانی تفسیر کرد؛ مفاهیمی که مبتنی بر تجلی خدا در تاریخ، در صحنه بشری و در تفکر و کلام بشری نیست؟ طبیعی است که در عالم قدیم، وحی به عنوان نوعی تجلی خدا در کلام و معرفت بشر و امثال آن تفسیر می‌شد؛ ولی در عالم جدید تلاش می‌شود که با پذیرش مفاهیم سکولار، وحی مبتنی بر سکولاریسم و مفاهیم این جهانی تفسیر شود.  

مسیر بحثی که با روش تبیینی طی خواهد شد به طور خلاصه بدین قرار است که نشان داده شود تقلیل، تحویل و فروکاهش دادن وحی به طور کامل به مفاهیم این جهانی امکان‌پذیر نیست. وحی، خود مفهومی است که دین عرضه کرده است و چنین نیست که این مفهوم، قبل از دین ارائه شده باشد. اگر پیامبری نمی‌گفت که بر من وحی شده است، هیچ متفکر و فیلسوفی اصلا راجع به وحی و چیستی آن بحثی نمی‌کرد.  بحث از  وحی آنگاه مطرح شد که پیامبری آمد و گفت: بر من وحی می‌شود. لذا حال که از نگاه پدیدار شناختی، در درون وحی، مفاهیم آن سوئی وجو دارد، نمی‌توان وحی را کاملاً به مفاهیم این سوئی، انتقال و تحویل داده، به تحلیل آن پرداخت.

ناکارآمدی فلسفه‌های جدید غرب در تفسیر وحی

نکته دیگر این است که آیا می‌توان بر اساس فلسفه‌های جدیدی که بعد از کانت در غرب ظهور کرده است، وحی را تبیین کرد یا نه؟ مرادم از فلسفه‌های جدید همان فلسفه‌های تاریخیت‌گرا هستند که در میان فلسفه‌های تحلیلی و فلسفه‌های برّی یا اروپایی فراوان به چشم می‌خورند.

ممکن است در ظاهر متفکری وحی را رویا و تجربه دینی بنامد، ولی به نظر می‌رسد همه اینها پیامد ظهور فلسفه‌های جدید در غرب است. اساس بحث‌های این افراد آن است که انسان محدودیت دارد و پیامبر(ص) هم استثنا نشده است. این محدودیت‌ها و هویت تاریخی انسان از فلسفه کانت به این طرف در فلسفه جدید مطرح شد؛ زیرا کانت میان نومن و فنومن فرق گذاشته، می‌گفت: ذهن بشر در مواجهه با عالم خارج نمی‌تواند به آن، همان‌گونه که هست، دسترسی پیدا کند بلکه خارج را در قالب مقولات مفاهیم ذهنی می‌یابد و از ورای حجاب ذهن به واقع می‌رسد. فلاسفه بعد از کانت این حجاب‌های ذهنی را به حجاب‌های تاریخی، فرهنگی و زبانی انتقال دادند و ادعا دارند محدودیت‌های ذهن بشر در واقع به محدودیت‌های تاریخی، فرهنگی، زبانی و عصری و امثال اینها بر می‌گردد.

روشنفکرانِ پس از انقلاب تلاش می‌کنند وحی را با پذیرش کامل فلسفه‌های جدید غرب تبیین کنند. به نظر می‌رسد این امر امکان پذیر نیست. چنانکه اشاره شد باید توجه کرد که وحی مفهومی ‌است که دین عرضه کرده است، لذا اول باید ببینیم که دین درباره آن چه ادعایی دارد.

در مواجهه با پیامبری که خبر می‌آورد بر من وحی شده و خدا بر من این کلام را فرستاده است، یا بایست حرفش را پذیرفت و یا نپذیرفت، ولی روشنفکران در این مواجهه شق‌ ثالثی را پذیرفته‌اند و گویا خطاب به این پیامبر می‌گویند: من  ظاهر حرف تو را قبول دارم، تو داری خواب می‌بینی. کسی پیش تو نیامده است و حرفی نگفته است. تو داری خواب خودت را تعبیر می‌کنی و همه این حرف‌هایی که میگویی تعبیر خوابت است.

آنچه دکتر ساجدی از قرآن گفتند پیامدهای کلام سروش و دیگران است و در آن سطح قابل نقد هست. اما لازم است با برداشتن گامی به عقب‌تر و یافتن مبنای فلسفی این کلام، به این سوال پاسخ داد که آیا می‌توان با پذیرش فلسفه‌های جدید وحی را تحلیل کرد یا نه؟ به اعتقاد من نمی‌توان با پذیرش فلسفه‌هایی که به گونه‌ای قائل به تاریخیت انسان، تاریخیت معرفت و تاریخیت عقل هستند وحی را تفسیر کرد. این کار نوعی پارادوکس است و آنچه خود وحی از نظر پدیدار شناختی ادعا می‌کند، با آنچه که در این فلسفه‌ها آمده است تعارض دارد.

 بر اساس فلسفه‌های جدید، انسان خارج را از ورای حجاب می‌بیند. کانت قائل بود ذهن انسان محدودیت دارد و انسان از ورای حجابِ ذهن، خارج را می‌بینید ولی هگل محدودیت را از صحنه ذهن به صحنه تاریخ کشاند و گفت: این حجاب از ذهن انسان نمی‌آید بلکه از تاریخ می‌آید، هر انسانی در یک بسته‌بندی تاریخی قرار گرفته، این بسته‌بندی باعث می‌شود که انسان حقیقت را فقط از این دریچه بنگرد، لذا  قادر به دیدن حقیقت مطلق نیست. انسان هویت تاریخی دارد، معرفت و عقل بشری هویت تاریخی دارد. البته فلاسفه‌ای مثل هگل تلاش کردند بر این تاریخیت غلبه کنند. هگل با طرح دیالکتیک تلاش کرد نشان دهد یک پروسه‌ای در تاریخ وجود دارد که می‌تواند به انسان کمک کند تا بر محدودیت‌های تاریخی خود غلبه کند. اما فلاسفه بعدی این نظر هگل را رد کردند و گفتند: چنین پروسه‌ای وجود ندارد و انسان نمی‌تواند به معرفت مطلق برسد.

  حال با چنین فلسفه‌هایی چطور می‌توان وحی را پذیرفت و به تحلیل مفهوم آن پرداخت؟ وحی‌ای که  اساس آن مفهومی است مبتنی بر این‌که انسان می‌تواند قفس تاریخی را شکسته، بر محدودیت‌های تاریخی و ذهنی خویش غلبه کرده، در فضایی ارتباط زنده با حق تعالی برقرار کند؛ با فلسفه‌های جدید غرب تعارض دارد. با فلسفه‌های جدید غرب نمی‌توان وحی را پذیرفت و به تحلیل آن پرداخت.

کانتمطرح کرد که تجارب بشری دارای دو عنصر است:

عنصری که از خارج می‌آید و عنصری که ذهن می‌دهد. اما وی این بحث را درباره تجارب معمولی مطرح کرد و حرفی درباره تجارب وحیانی، عرفانی و دینی به میان نیاورد؛ زیرا به نظر او دربارۀ این قبیل تجارب، نمی‌توان اظهار نظر فلسفی کرد و این فلسفه‌ها از این کار ناتوانند.

بنابراین از یک طرف بر اساس محدوده‌ای که فلسفه‌های جدید غرب برای فعالیت خود تعریف می‌کنند، محدوده فعالیت این فلسفه‌ها، تجارب معمولی بشر است و از طرف دیگر وحی ادعا می‌کند که یک تجربه عام بشری نیست، بلکه یک تجربه استثنایی است و در طول تاریخ به افراد خاصی داده شده است. لذا این فلسفه‌ها از تبیین و تحلیل وحی و اظهار نظر درباره آن ناتوانند.

نواندیشان معاصر ما متأثر از مدرنیسم هستند، اینها به نحوی دچار همان غیابِ خدا هستند که نیچه می‌گوید. آنچه نیچه تحت عنوان مرگ خدا مطرح کرد و در واقع باطن آن غیاب خداست، اساس مدرنیسم است. اساس تاریخیت به غیاب خدا برمی‌گردد و این روشنفکران در پی آنند که وحی را با گونه‌ای از غیاب خدا تفسیر کنند.

استعارۀ رویا

به نظر می‌رسد مفاهیمی همچون خواب، تجربه دینی و امثال اینها که به طور مداوم در ادبیات نواندیشان متأثر از مدرنیسم تکرار می‌شود، یک سری استعاره‌ هستند. در واقع اینها نمی‌خواهند بگویند خواب پیامبر، همین خوابی است که شما می‌بینید، بلکه قائل به وجود مشابهت‌هایی هستند. استعاره یکی از بحث‌های  مهم معرفت‌شناسی است. در واقع نظریات، مبتنی بر مدل‌ها و استعاره‌هایی است و قوت، قدرت و معایب این نظریات را باید در استعاره‌های به کارگرفته شده برای آن جستجو کرد.

 آیا  استفاده از رویا به عنوان یک استعاره در فهم پدیده وحی درست است یا نه؟

در پاسخ باید گفت: استفاده از استعاره رویا به مفهوم عادی آن امکان ندارد درست باشد، رویاها و خواب‌هایی که ما می‌بنیم سه دسته است: بعضی اضغاث احلام است، برخی تاویل‌پذیر است و برخی عین واقعیت را بیان می‌کند.

دو عنصر قابل تاکید در استعاره رویا

در استعاره رویا دو عنصر قابل تاکید است: زبان نمادین، تحویل و تاویل.

در فرآیند رویا، انسان با یک سری نماد سروکار دارد و بعداً مجبور به تعبیر این نمادهاست. به عنوان مثال در برخی کتاب‌ها نوشته‌اند که حضرت پیامبر(ص) قبل از بعثتشان در خواب نمادهایی را می‌دیدند. ایشان به دفعات در خواب می‌‌دیدند که از آسمان شیر جاری می‌شود و حضرت میل می‌فرموده‌اند. تعبیر این رویا چنین بود که حکمتی به ایشان داده می‌شود. پس اساس خواب بر این است که انسان با فضایی تعامل دارد که سراسر آن فضا نماد‌ها حاکمند و این نمادها باید معنای خود را پیدا کنند. بنابراین زبان خواب‌ها زبان نمادین است و این تاکیدی است که در کلام نواندیشان معاصر وجود دارد و نتیجه‌اش هم این می‌شود که اگر این استعاره درباره دین به کار رود، زبان دین هم زبان نمادین می‌شود و انسان در فضای دین دایماً با نمادها سر و کار خواهد داشت.

نکته دیگر که از سرشت نمادین بودن خواب نتیجه می‌شود، چنین است که در فضای خواب هر چیز به نحوی به چیز دیگر بر گردانده می‌شود و تلاش می‌شود آنچه در خواب دیده شده، به چیزهای دیگر تحویل و تقلیل داده شود. نظیر این امر آیاتی بود که آقای ساجدی اشاره کردند. این افراد تلاش می‌کنند آیاتی را که ظاهرش ارتباط کلامی است به خواب برگردانند و آن را تفسیر رویا و تجربه پیامبر(ص) بدانند. این نوع استعاره به شدت تلاش می‌کند که خصلت تحویل گرایانه داشته باشد و آنچه در ظاهر دیده می‌شود را به چیز دیگر برگرداند. طبیعی است نگاهی که این افراد به خواب دارند مثل نگاه گذشتگان نیست.

خواب پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم از منظر ابن عربی

 ابن عربی در بحثی در فصوص در ذیل این روایت که خواب یک جزء از هفتاد جزء پیامبری است، به یک نکته بسیار عالی اشاره می‌کند. وی می‌گوید: ما همیشه خواب را براساس واقع تفسیر می‌کنیم. وقتی می‌خواهیم خواب را معنا کنیم یک چارچوب مرجع داریم به نام عالم واقع که خواب را با آن مقایسه می‌کنیم. خواب قدرت و قوتش را از عالم واقع و از نزدیکی و انطباق با آن می‌گیرد. اما خواب‌های پیامبر(ص) بر عکس بود، به طوری که عالم واقع تابع خواب‌های ایشان بود. پیامبر(ص) هر خوابی می‌دید، این خواب تعبیر خودش را پیدا می‌کرد و خیلی از اتفاقاتی که در آینده رخ می‌داد، پیامبر(ص) قبلاً آن را در خواب می‌دید؛ چون آنجا خواب از واقعیت پیشی می‌گیرد و واقعیت بر اساس خواب پیامبر(ص) تفسیر می‌شود.  این نکته‌ای عالی است که ابن عربی دارد و یک نوع نگاه سنتی است. اگر نواندیشان، خواب پیامبر(ص) را به معنایی که ابن عربی گفت در نظر می‌گیرند، سلمنا، ما هم قبول می‌کنیم که پیامبر(ص) چنین خوابی می‌بیند. اما اگر این نواندیشان خواب پیامبر(ص) را مثل خواب‌های اضغاث احلام در نظر می‌گیرند و بر این باورند که  خواب‌های ایشان نمادین بوده، همه چیز از جمله خواب و زبان دین نماد است، این حرف پذیرفتنی نیست.

هرچند زبان دین در برخی از بخش‌ها می‌تواند نمادین باشد ولی در برخی از بخش‌ها زبانش زبان توصیفی است و دقیقاً واقع را نشان می‌دهد. این بخش‌ها از همدیگر قابل تفکیک است و چنین نیست که همه گزاره‌های دین نمادین باشد.

به نظر می‌رسد این نوع استعاره‌ها، آن تاریخیتی را که نواندیشان می‌خواهند ادعا کنند پشت پرده نگاه می‌دارد. همانطور که دیده شد، سروش در مراحل اول تفکراتش با بیان اینکه وحی تابع شخصیت پیامبر(ص) است نه اینکه ایشان تابع وحی باشند، صریحا به تاریخیت اشاره می‌کند.  به نظر می‌رسد همین را صریحا می‌گفتند بهتر بود چون این استعاره‌هایی که راجع به کلام پیامبر(ص) به کار می‌رود به هیچ وجه قدرت و قوت خاصی ندارد. در واقع این استعاره‌ها را از جهات دیگر هم می‌توان نقد کرد. تلویحا نقدهایی که بر این استعاره‌ها وارد است، هم درونی و هم بیرونی است. می‌توان اثبات کرد که وحی تجربه دینی نیست.

خصلت دوگانۀ وحی

 نباید فراموش کرد که پدیده وحی خصلتی دوگانه دارد. اگر فلاسفه قدیم هم تلاش کردند وحی را تبیین کنند به این نکته متوجه بودند که وحی تا حدودی تحیلل‌پذیر فلسفی است. وحی را تا جایی می‌توان تحلیل فلسفی کرد که مضمون اصلی خودش را از دست ندهد. به عنوان مثال فارابی می‌گفت: وحی چنین است که عقل پیامبر(ص) صعود می‌کند و با عقل فعال متصل می‌شود و آنجا حقایق را می‌گیرد و در عین حال قائل بود که پیامبر(ص) مضامینی را گرفته است و آن بخش دیگر وحی را حفظ می‌کرد.

 چه بخواهید چه نخواهید، وحی این خصلت دوگانه را دارد و فقط بخشی از وحی را می‌توان تحلیل کرد؛ زیرا مفهوم وحی کاملا یک مفهوم این جهانی نیست و تا حدی می‌توان بحث کرد که آیا وحی یک ارتباط زبانی هست یا زبانی نیست.

قرآن اقسام مختلف وحی را نام می‌برد: وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ‏ اللَّهُ إِلاَّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکیمٌ (شوری:۵۱) این آیه وحی کلامی را سه گونه می‌داند که مرحوم علامه نیز در ذیل این آیه شریفه می‌گویند: این آیه در مقام تقسیم وحی کلامی است. ارتباط خدا با بشر چند گونه بوده است. دررابطه با اینکه ارتباط وحیانی خدا با پیامبر(ص) به شکل زبانی یا غیر زبانی، رویایی یا غیررویایی بوده است، می‌توان بحث فلسفی کرد، ولی بالاخره یک جایی این بحث‌های فلسفی متوقف می‌شود، چون وحی کاملا زیر تیغ تحلیل‌های فلسفی این جهانی نمی‌رود. اساسا وحی یک مفهومی است که هویت آن جهانی دارد و تا یک حدی می‌توان به این مفهوم نزدیک شد، وگرنه خود این مفهوم تخریب می‌شود.

این جهانی شدن خداوند در نگاه تاریخی به وحی

نکته قابل ذکر دیگر به طور کلی چنین است: تبیینی که نواندیشان از وحی دارند به نظر می‌رسد پاشنه پای آشیل است و جایی است که اینها به بن بست رسیده‌اند. ممکن است که درباره معرفت دینی ابتدا یک نظریه سکولار ارائه داده، تقدس را از معرفت دینی گرفته، کم کم در همه موارد جلوتر رفت، ولی این کار یک جایی به بن‌بست می‌رسد. مفهوم وحی به این معنایی که نواندیشان ارائه داده اند، با خدایی که اسلام دارد سازگار نیست. با محدود کردن پیامبر(ص)، در واقع طرف مقابلش یعنی خدا هم محدود می‌شود. نگاه تاریخی به وحی مستلزم این جهانی کردن مفهوم خدا هم خواهد شد و به نظر می‌رسد این امر، پارادوکسی است که نواندیشان با آن مواجه می‌شوند.

والحمدلله رب العالمین

ارسال یک پاسخ

لطفا دیدگاه خود را وارد کنید!
لطفا نام خود را در اینجا وارد کنید