باید خود کربن را پدیدارشناسی کرد

به گزارش اداره روابط عمومی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، نخستین روز از همایش دو روزه “نقد و بررسی آرا و اندیشه‌های هانری کربن”با حضور و سخنرانی اساتید حوزه و دانشگاه همچون حجت الاسلام و المسلمین دکتر علیرضا قایمی‌نیا، دکتر غلامرضا اعوانی، دکتر بیژن عبدالکریمی، دکتر منصور هاشمی، دکتر انشاءالله رحمتی و دکتر الکساندر واسیلینف به کار خود پایان داد.

حجت الاسلام و المسلمین دکتر علیرضا قایمی‌نیاعضو هیات علمی گروه معرفت‌شناسیپژوهشگاه در مقدمه صحبت‌های خود اظهار داشت: در ابتدا قصد داشتم مباحثی نظام‌مند از دین‌شناسی کربن خدمت دوستداران فلسفه ارایه دهم ولی با مطالبی که در جلسه مطرح شد تصمیم گرفتم تا به موضوع دیگری که شاید بنیادی‌تر است بپردازم و اگر فرصت شد در ادامه به مباحث دین‌شناسی کربن نظری داشته باشم. اگر نکاتی هم در باب نقد بعضی از آرای بعضی اساتید گفته می‌شود طبیعت فلسفه است و دوستان از این منظر نگاه کنند، مهم این است که قوت و قدرت این تحلیل‌ها تا کجا باشد و واقعیت کار کربن را نشان دهم.

وی با این پرسش اساسی که معنا و مفهوم کربن امروزه برای ما چیست، بحث خود را آغاز کرد و گفت: با نکاتی که دوستان گفتند دیدم این پرسش اهمیت دارد که ما باید خود کربن و پدیده‌ای به نام کربن را وارد فلسفه کنیم، کربن برای ایران امروز و فلسفه امروزی ایران چه پیامدی دارد؟ پرسش کمی دیرهنگام است چون قریب به سی سال و اندی از مرگ کربن گذشته است و شاید اگر این پرسش در اوایل انقلاب مطرح می‌شد بهتر بود ولی این پرسش همچنان طراوت دارد. ایشان اظهار کرد: کربن بر شانه هایدگر ایستاده است، کسی که با هایدگر و فیلسوف معروف شرق مرحوم علامه طباطبایی(ره) دوستی نزدیکی داشته، دنبال چه چیزی بوده است. من با این موافق نیستم که کربن را به یک فیلسوف تطبیقی کاهش دهیم، کربن اصلا اینطور نیست گرچه آثارش مملو از مباحث تطبیقی است و فراوان مباحثی از فلاسفه اسلامی را بررسی می‌کند و در بسیاری از مواقع، از فلاسفه غرب هم نام می‌آورد و پرسش‌هایی مطرح می‌کند، لکن کربن یک فیلسوفی است که آخرین دستاورد فلسفه قاره‌ای هایدگر را تجربه کرد و برای مدت زیادی طرفدار این فلسفه بوده است. اما دریافت که پاسخ‌هایی که این فلسفه به پرسش‌هایش می‌دهد قانع‌کننده نیست و پاسخ‌های خود را در فلسفه اسلامی دنبال می‌کند یعنی در تحلیل‌هایی که بر اساس روش خودش داشت این پاسخ‌ها را دنبال می‌کرد. من نمی‌خواهم از کربن طرفداری کنم و بحثم این نیست، بحثم این است که همانطور که کربن پدیدارشناسی کرد شما هم خود پدیده کربن را پدیدارشناسی کرده و ببینید دنبال چه بوده است. کربن یک فیلسوف بوده و دنبال مسایل خودش بوده و با نگاهی که در فلسفه ایرانی –اسلامی داشت آن مسایل را دنبال کرد و به پاسخ‌هایی رسید.

قایمی‌نیا،کربن را فیلسوف به معنای دقیق کلمه دانست و خاطرنشان کرد: او صرفا دنبال کار آکادمیک نبود که مثلا غزالی را با هیوم و امثال آن مقایسه کند، کربن چیز دیگری است. آن چیزی که فلسفه ما امروزه به آن نیاز دارد بافتی مثل کربن است که برخاسته از تفکر غرب، واقعا موقعیت تفکر غرب را شناخته باشد و ببیند چه چیزی برای مسایل امروزی فلسفه غرب می‌تواند از فلسفه اسلامی استیاد کند. کربن دقیقا از روشی که هایدگر در هستی و زمان دارد تحت عنوان هستی‌شناسی بنیادین استفاده می‌کند و با آن دید سراغ فلسفه اسلامی می‌آید. شاید به آثار کربن رجوع کنید ببینید تفاوت عمده‌ای وجود دارد، کربن مثل خیلی از دوستان که راجع به شیخ اشراق کتاب می‌نویسند آنطور نمی‌نویسد، راجع به ابن‌سینا آنطور نمی‌نویسد، اینکه کتابی به آرای ابن‌سینا یا شیخ اشراق اختصاص دهد تفکرش اینطور نیست. کربن با دید اصلی که از هایدگر گرفت و فلسفه را از آسمان هفتم به روی زمین کشید، فلسفه شکل متافیزیک صرف داشت و به مسایل وجودی انسان نظر نداشت (فلسفه‌ای می‌تواند موفق باشد که به مسایل اساسی انسان نظر کند) در عین حال همچنان که هایدگر تاکید می‌کند، که هایدگر یک اگزیستانسیالیست نیست کربن هم یک اگزیستانسیالیست نیست و دنبال مسایل وجودی است و می‌خواهد از فلسفه برای مسایل وجودی که بشر در متن زندگی با آن مواجه است پاسخی پیدا کند. بنابراین براساس دیدی که از هایدگر گرفته و با آن هستی‌شناسی بنیادین که از هایدگر گرفته و مفاهیمی را که هایدگر در هستی‌شناسی بنیادین مطرح می‌کند در فلسفه اسلامی دنبال می‌کند.

وی ادامه داد: اگر کربن را با ایزوتسو مقایسه کنید یک تفاوت عمیق خواهید دید، ایزوتسو وقتی از وجه مشترک فلسفه‌های شرقی صحبت می‌کند سراغ مفهوم وحدت وجود می‌رود و می‌گوید وحدت وجود پایه‌ای است که در همه فلسفه‌های شرقی می‌توانید ببینید و ساختار اصلی بحث‌های وی را در فلسفه‌های شرق همین بحث وحدت وجود تشکیل می‌دهد. اما کربن ظاهر فلسفه‌های اسلامی را می‌گیرد و گرچه تعدد در دنیای فلسفه ما به اندازه تعدد فلسفه در غرب نیست، ولی واقعا ما هم فلسفه‌های متعدد داشتیم، پرسشی که کربن با آن مواجه بود این بود که در بُن این فلسفه‌ها چه چیز مشترکی وجود دارد که براساس آنها می‌توانیم مفاهیم هایدگری را از نو تجدید نظر کنیم، مساله مرگ و زندگی و انتظار و این مسایلی که شما می‌بینید و مفاهیمی که در فلسفه هایدگر مطرح شده در بن فلسفه اسلامی چگونه می‌خواهید بیابید. لذا با ظاهر آرای فلسفی کاری ندارد، با خود ابن‌سینا آن‌گونه که ما می‌شناسیم کاری ندارد، با خود سهروردی آن‌گونه که می‌شناسیم کاری ندارد، او دنبال بنیاد است آن مفاهیمی که در اساس این فلسفه‌ها هست و با موقعیتهای وجودی انسان ارتباط پیدا می‌کند براساس آنها حل کند. لذا به نظرم می‌توانید به  ایزوتسوی شرق‌شناس خطاب کنید به کربن نمی‌توانید، کربن یک فیلسوف اسلامی است چون از ظاهر جریانات فلسفه اسلامی گذر کرده است و می‌خواهم یک تحلیل پدیدارشناسی ارایه دهم.

خودم نقدهایی بر کار کربن دارم که اگر فرصت شود به آنها هم خواهم پرداخت اما کربن یک شروع بی‌پایان است، اگر کسی در عصر جدید فلسفه اسلامی بخواهد حرکت کند و به تکامل برسد باید پروژه کربن را دنبال کند. امروزه می‌بینیم خیلی از دوستان وقتی با فلسفه غرب مواجه می‌شوند می‌گویند آن سوالی که فلان فیلسوف مطرح کرده ببینیم در فلسفه اسلامی چگونه می‌شود برایش پاسخ یافت. کربن اینطور عمل نمی‌کند بلکه از ظاهر جریانات فلسفی به باطنشان گذر می‌کند و به آن مفاهیم وجودی که در بن این فلسفه‌ها هست و ارتباط آنها را با تشیع کشف می‌کند، به این معنا فلسفه‌ای که کربن به دنبال آن است به معنای دقیق کلمه یک فلسفه شیعی است، نه فلسفه تطبیقی، نمی‌خواهد چیزهایی را تصنعا از فلسفه بیرون بکشد و بر آنها تاکید کند، خیر حلّ معضلات دنیای امروزی را بر این مفاهیم می‌بیند و به مثابه یک فیلسوف عمل می‌کند. تفاوت یک فیلسوف با فلسفه‌خوان اینجا مشخص است، با کار آکادمیک مشخص است، کربن دنبال کار آکادمیک نبود بلکه می‌خواست مشکلات بشر را حل کند و با دستگاه مفهومی که خودش داشت به سراغ فلسفه اسلامی رفتن، دقیقا به این منظور صورت گرفته است.

 کربن را صرفا به یک فیلسوف تطبیقی کاهش ندهیم، داشت اندیشه‌ها را با هم تطبیق می‌کرد و در فضای این اندیشه‌ها زندگی می‌کرد و دنبال یک زیست‌جهان معنوی بود، معنویتی که هایدگر بر آن تاکید می‌نمود یک معنویت سکولار بود. کربن این معنویت را واقعا در فلسفه هایدگر پیدا نکرد بلکه در وجود علامه طباطبایی پیدا کرد. من می‌خواهم بین نظریه و عمل کربن تفکیک کنم، کربن تا آنجا که می‌دانم گر چه بسیاری از آرا را با مرحوم علامه طباطبایی بحث کرد ولی منش مرحوم علامه طباطبایی برایش خیلی مهم بود. جای بسی تعجب است که حتی در بحث‌هایی که با علامه طباطبایی داشت، نامی از هایدگر برای مرحوم علامه ذکر نکرد، با فلسفه هایدگر خو گرفته بود و خیلی جاها می‌خواست فلسفه هایدگر را نقل کند ولی هیچ نامی از هایدگر برای علامه طباطبایی نبرد. تجسم عینی‌اش را در علامه طباطبایی پیدا می‌کرد و می‌گفت آن چیزی که می‌تواند مشکل انسان امروزی را حل کند گشوده شدن ساحت غیب در انسان است. هایدگر چه می‌خواهد بگوید؟ دازاین به کجا می‌خواهد برسد؟ تاریخیتی که کربن آن را نفی می‌کرد، طبیعی‌ست چرا که او نمی‌خواست مفهوم تاریخ و خود جریان فرآیندها و امثال این را نقد کند، دنبال این بود که بگوید انسان را نمی‌توانید تنها یک بسته‌بندی صرفا تاریخی ببینید. این با تفکر شیعی و اساس تفکر دینی منافات دارد، انسان باید در یک جایی با ساحت فراتاریخی ارتباط پیدا کند و همه چیز انسان را نمی‌توان به تاریخ وصل کنیم، مشکل اصلی‌اش با آن بود، همه اندیشه‌ها و همه ایده‌ها. تاریخیت مطلق را نمی‌پذیرفت، انسان در یک دوگانگی زندگی می‌کند، از جهتی یک بسته‌بندی تاریخی است و محدودیتهای تاریخی دارد و از جهت دیگر با جنبه و ساحت فراتاریخی ارتباط دارد.

 اندیشه امامت را از این جهت تایید می‌کرد که امامت یک ساحتی است که در آن ساحت فراتاریخیت خود را نشان می‌دهد، آن جایی که غیب مطلق به روی انسان باز می‌شود. اگر بخواهم مقایسه کنم با اندیشه‌هایی که در طول تاریخ فلسفه غرب با آن مواجه شدیم شاید از این جهت به هگل نزدیکتر باشد چون هگل از آن طرف انسان را موجودی تاریخی می‌دید و می‌گفت انسان از چشم‌انداز و پنجره تاریخ به حقیقت نگاه می‌کند، اما از آن طرف برای اینکه راهی فراهم بیاورد که بگوید انسان می‌تواند از این ساحت تاریخی فرا برود و تنها محبوس در تاریخ نیست ایده دیالکتیک را مطرح می‌کرد می‌گفت دیالکتیک روشی است که می‌تواند انسان را به حقیقت مطلق برساند. یک دوگانگی در فلسفه هگل وجود داشت، از یک سو تاریخیت و از سوی دیگر غلبه بر تاریخیت، همین نکته را در کربن ببینید. کربن می‌گوید شما نمی‌توانید انسان را تماما به تاریخ کاهش دهید، او تاریخیت‌نگری مطلق را نفی می‌کند، چیزهایی باید داشته باشد که انسان را از تاریخ بیرون بکشد، در آدم بودن انسان نباید به این صورت معنا کنید که انسان در این عالم تاریخی می‌ماند و می‌میرد، خیر انسان جنبه‌های دیگری دارد، تاکیدش بر مفهوم امامت هم جای بحث دارد.

روشی که خود کربن دارد یک روش هایدگری است، البته هایدگر فلسفه‌های مختلفی را در زندگی‌اش رقم زد، برخی می‌گویند سه و برخی حتی تا پنج مکتب فلسفی را برای هایدگر ذکر کردند. تا آنجا که بنده جستجو کردم (البته استقرای حقیر ناقص است) کربن بیشتر متاثر از فلسفه هستی و زمان است و به ندرت از مباحث هایدگر متاخر کمک می‌گرفت. چون ایده هایدگر این بود که تا آنجا که ممکن است ساختار متافیزیکی تفکر غربی را باید از فلسفه بیرون کشید و به یک فلسفه وجودی محض رسید. تا آنجا که ممکن است باید شایبه متافیزیک را کنار بگذارید، باز دید به گونه‌ای شایبه تفکر متافیزیکی در خود هستی و زمان هم وجود دارد و در مراحل بعدی بازسازی‌هایی انجام داد که از آن شایبه هم دور شود و به یک نوع تفکر فلسفی محض برسد. نقدهایی که به فلسفه ارسطو و هگل و دکارت کرد همه در این راستا دیده می‌شود که هایدگر می‌خواهد تفکری را پایه‌گذاری کند که این تفکر کاملا سبقه وجودی دارد و شایبه متافیزیکی ندارد و آن ساختار متافیزیکی که در طول تاریخ غرب برای این تفکر رقم زده حذف می‌کند. در برخی مراحل کربن واقعا متاثر از این فلسفه است و روی آوردنش به فلسفه شیعی و تلاش کردن برای این است که بن این فلسفه را پیدا کند و مفاهیم وجودی این فلسفه را پیدا کند از این جهت که احساس می‌کند آن تفکر وجودی اصیل در زیست‌جهان حقیقی شیعی دیده می‌شود.

 نگاه کربن اینطور است که مفاهیمی که در تفکر شیعه وجود دارد – مثل مفهوم امام، انتظار تعریفی که شیعه می‌دهد و نسبتی که شیعه بین امام و تعبیر می‌بیند، بین امام و باطن قرآن می‌بیند، بین امام و ساحت غیب می‌بیند بر اساس همه مفاهیمی که از اینها به دست می‌آورد که در آثار کربن فراوان است – تلاش می‌کند فلسفه وجودی را که در بن فلسفه‌ شیعه است نشان دهد – و آن فاندامنتال آنتولوژی‌ست – تا اساس تفکر شیعی را نشان دهد.

وی درباره تحلیل کربن از مفهوم انتظار (یکی از ابعاد مهم تفکر شیعی) بیان داشت: کربن می‌گوید خود هستی در مواجهه صرف انسان با هستی گشوده نمی‌شود، هستی در انتظاری که از هستی دارد گشوده می‌شود لذا اینجا انتظار یک نوع نگاه نسبت به آینده نیست که شما فقط انتظار داشته باشید در آینده یک اتفاقی بیفتد انتظار اینجا خودش یک نوع حضور در ساحت وجود است. یعنی خود انتظار کشیدن انسان را در متن وجود قرار می‌دهد و در متن وجود حاضر می‌شود. به نظرم این تحلیل خیلی مهمی است، شما حتی به روایات انتظار رجوع کنید دو دسته روایات می‌بینید: یک دسته روایاتی که در زمان خود صدر اسلام و پیامبر است که فرمودند افضل الاعمال انتظار فرج، در دوره آخر امامت مفهوم انتظار فرج تطبیق بر مساله ظهور شد. در آن روایت حضرت نشان می‌دهد که مساله انتظار یک بُعد اساسی ایمان است، یک بُعد اساسی زیست‌جهان ایمانی است، ایمان با انتظار شکوفا می‌شود. صرفا اینکه انسان به غیب اعتقاد داشته باشد کافی نیست، باید انتظار گشایش داشته باشد و انتظار داشته باشد که در یک جایی پرده کنار برود و کشف المحجوب رخ دهد، با خود هستی مواجه شود. نفس این انتظار، انسان را به ساحت حضور می‌برد، حتی خود ایده انتظار ظهور که به شکل تاریخی می‌بینید به نظر می‌رسد یکی از تطبیقات مهم این تفکر است و این گشایش تنها در انسان‌های فردی در مواجهه انسان با عالم غیب در ساحت فراتاریخی خود را نشان نمی‌دهد، در ساحت تاریخ هم خود را نشان خواهد داد که این انتظار در جایی نتیجه خواهد داد و گشایش رخ خواهد داد، این قبیل تعبیرهای وجودی در آثار کربن موج می‌زند.

دکتر علیرضا قایمی‌نیا درباره اعتقاد کربن نسبت به فلسفه شرقی خاطرنشان کرد: شرق به نظر کربن چیزی دارد که غرب ندارد یعنی آن عجین شدن ظاهر با باطن، رخ دادن حضور وجود برای انسان‌ها و موجودات انسانی در فلسفه‌های شرقی حل شده اما مثل ایزوتسو، – همانطور که اشاره کردم – نسبت به همه فلسفه‌های شرق خوش‌بین نیست. بعد که مفاهیم وجودی خاصی را مثمر ثمر می‌داند و می‌گوید اینها در گشایش وجود نسبت به انسان فایده دارد، لذا قایل است که آن نهیلیستی که آقای عبدالکریمی بر آن تاکید می‌کرد، ممکن است شما فقط بر این ساحت غلبه کنید نه همه ساحت‌ها. لذا به نظر او علیرغم شوون پدیده جهانی شدن، شرق در خود حقایقی دارد که دست نخورده است و رفته رفته اینها قوت خواهد گرفت. به نظر کربن با تاکید بر مفاهیم وجودی که در فلسفه شیعی هست، این نگاه قوت خواهد کرد و در واقع غرب دارد به هبوط خودش می‌رسد. این تحلیل‌هایی است که در فلسفه هایدگر بوده است. البته اگر کربن از فلسفه متاخر هایدگر هم می‌توانست سود بگیرد – نگاهی به تکنولوژی و ساحت‌های وجودی انسان دارد و آن چهارضلعی که می‌بیند – شاید می‌توانست یک فلسفه متفاوتی هم در بُن فلسفه‌های شیعی استیاد کند.

عضو هیات علمی گروه معرفت‌شناسی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در پایان صحبت‌های خود نکاتی را یادآور شد و اذعان داشت: مفهوم امامت در دین‌شناسی کربن کلیدی است و به نظر می‌رسد کربن تلاش خود را کرده اما تا انتهای مطلب نرفته است. مفهوم امامت همچنان پشت پرده مانده است و این نکته را نه تنها در تفکر کربن، بلکه در فلسفه شیعی می‌بینید، مفهوم امامت هنوز در فلسفه شیعی خود را آنگونه که باید نشان نداده است. در بحث‌های کلامی که می‌بینید الامامه ریاست العامه فی امور الدین و الدنیا، چنین تعریف کرده است. طبیعی است که کربن این را به عنوان ریاست نمی‌بیند و به عنوان یک امر باطنی می‌بیند، یک انسان نورانی که ساحت غیب در او گشوده می‌شود. تحلیل عمیق‌تری دارد اما مشکل این تحلیل عمیق این است که تحلیلی که کربن دارد با توجه به دستاوردهایی که در فلسفه اسلامی و عرفان اسلامی وجود دارد، اینها کفایت نمی‌کند و شما برای اینکه به فلسفه‌ای که در بُن فلسفه‌های شیعه هست آن فاندامنتال آنتولوژی که می‌خواهید برسید، طبیعی‌ست که کتاب و سنت را لحاظ کنید.

رفت و برگشت در کتاب و سنت و مفاهیمی که در فلسفه شکل گرفته ضروری است و صرفا نمی‌توانید کتاب و سنت را به شکل جامع کنار بگذارید و با کتاب و سنت آنطور که در فلسفه ظهور کرده و تعبیر کرده نگاه کنید. خود مرحوم علامه طباطبایی بعضی موارد به عنوان یک فیلسوف اسلامی مطرح می‌شود و از جهتی به عنوان مفسر، ما باید تمام اضلاع تفکر شیعی را لحاظ کنیم برای اینکه به یک فلسفه بنیادینی برسیم که نشان دهد زیست‌جهان شیعی چگونه است و با چه مفاهیمی آکنده است. فلاسفه اسلامی تا حدی اینجا موفق بودند اما استفاده از فلسفه هایدگر و فلسفه‌های دیگر نباید فقط اینجا متوقف شود و باید تا جایی ادامه پیدا کند که فضای وجودی کتاب و سنت را باز کند و ما را با لایه‌های وجودی کتاب و سنت مواجه کند.

یک نکته دیگر هم اشاره کنم که اگر کربن اینطور مطرح می‌کرد و می‌گفت که آن وجودی که دنبالش هستیم، هستی در مقام ارتباط وجودی با امام گشوده می‌شود آیا هایدگری نبود؟ باز هایدگری بود. امام است که شبان هستی است، هایدگر می‌گوید شبان هستی است، شما با تفکر اسلامی ببینید واقعا امام شبان هستی است، آنکه واقعا در مقابل غیب ایستاده «و نری ابراهیم ملکوت السماوات و الارض» آن مفاهیم هستی فقط در رابطه وجودی انسان با امام باز می‌شود و ارتباطی که امام با هستی دارد باز می‌شود. این را به عنوان مثال تاکید می‌کنم یعنی کربن تا آن جا که باید هایدگری باشد هنوز نشده است، یعنی اینکه بخواهد آن روش را به کار بگیرد. این پروژه را از آن جهت ناتمام می‌بینم که به اعماق تفکر شیعی نرسیده است. ملکوت هستی و اشیا برای امام باز می‌شود و برای کسانی باز می‌شود که رابطه وجودی خاصی با امام دارند.

ارسال یک پاسخ

لطفا دیدگاه خود را وارد کنید!
لطفا نام خود را در اینجا وارد کنید