به گزارش روابط عمومی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و به نقل از خبرگزاری مهر آیت الله علی‌اکبر رشاد، رئیس شورای حوزه‌های علمیه استان تهران و رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در کتاب «دین‌پژوهی معاصر» درصدد جریان‌شناسی دین‌پژوهی در ایران معاصر است. وی در این اثر، بر اساس الگوی خاصی که آن را «الگوی طبقه‌بندی و تحلیل سه‌گانه‌ها» نامیده، سه گفتمان شاخص معاصر را در ساحت حکمت و معرفت دینی شناسایی و ارزیابی می‌کند: ۱- گفتمان متجمد سنتی‌اندیش، ۲- گفتمان متجدد غربگرا و ۳- گفتمان مجدّد نواندیش.
آیت‌الله رشاد معتقد است جریان متجمد، با خصلت تصلب بر میراث بازمانده از سلف، متحجرانه بر مشی و مرام علمی معرفتی سنتی پای می‌فشرد و دیده از دیدار مناظر و مکاتب نو پدید و فرابومی فروبسته و قرن‌هاست که دین‌پژوهی را به تحشیه‌نگاری و تعلیقه‌زنی بر آثار و آرای کهن فروکاسته و حتی اجتهاد را تقلیدی می‌خواهد.
جریان متجدد، مبتلا به گسست تاریخی است و با انقطاع از تبار علمی خود و با بی‌اعتنایی و قدرناشناسی نسبت به ذخائر و خزائن غنی و قویم حِکمی و معرفتی خودی، دل در گرو فکر و فرهنگ غرب غالب دارد و با گرته‌برداری از جنبش اصلاح دینی در آن دیار و پدیده پروتستانتیزم مسیحی، آرمان و آرزوی «نودینی» و «پروتستانتیسم اسلامی» را در سر می‌پرورد.
مؤلف علاوه بر ارزیابی این دو گفتمان افراطی و تفریطی، جریان علمی مجدِد را با سه خصلت از آنها متمایز می‌کند که عبارتند از:
۱. وفاداری ارزش‌شناسانه و مجتهدانه به مواریث فخیم و قویم خودی؛
۲. مواجهه فعال، نکته‌سنجانه و اصطیادی با رهاورد معرفتی دیگر ملل؛
۳. اِفراغ وُسع برای گشودن راهی بدیع، در میان تحجر و تجدد برای احراز سهمی سزاوار در سرمایه حکمی، معرفتی بشری.
از آنجا که آیت‌الله رشاد «الگوی طبقه‌بندی و تحلیل سه‌گانه‌ها» را چونان یک مدل فراگیر برای دسته‌بندی و ارزیابی جریان‌ها، اندیشه‌های (فلسفی، دینی، علمی) و رفتارهای (اجتماعی، سیاسی) در همه عرصه‌ها می‌داند، برای روشن‌ترشدن اصل نظریه و چگونگی کاربرد آن در طبقه‌بندی و تحلیل اندیشه‌ها و رفتارها، گفت‌وگویی با وی انجام داده‌ایم که حاصل آن از نظر شما می‌گذرد؛
سوال : جناب عالی جریان‌های فکری را براساس«الگوی طبقه‌بندی و تحلیل سه‌گانه‌ها» به سه دسته متجمد و متجدد و مجدد تقسیم می‌کنید؛ شما کتابی هم در همین رابطه تألیف و منتشر کرده‌اید. اگر ممکن است راجع به اصل این الگو و اهمیت این تقسیم سه‌گانه توضیح بیشتری بفرمایید.
جواب : به نظر می‌رسد می‌توان مجموعه جریان‌ها و گرایش‌های فکری و نیز اسلوب‌ها و شیوه‌های زیستی ـ رفتاری در جهان معاصر را، چه در ایران، چه در کشورهای اسلامی و چه در مقیاس جهانی مادون غرب، با الگویی که از آن به «الگوی طبقه‌بندی و تحلیل سه‌گانه‌ها» تعبیر می‌کنم طبقه‌بندی و تبیین کرد. ما امروز در همه عرصه‌های معرفتی و غیرمعرفتی با سه جریان و گرایش روبه‌رو هستیم؛
اول جریانی که بر آنچه از پیشینیان به ارث رسیده، اصرار می‌ورزد و تصلب دارد. این گرایش همه آنچه را که متعلق به گذشته است گویی مقدس و خدشه‌ناپذیر می‌انگارد و خود را پاسبان و نگهبان میراث معرفتی معیشتی، افکاری و رفتاری گذشتگان می‌داند؛ از این جریان به جریان «متجمد سنتی‌اندیش» تعبیر می‌کنم.
در مقابل گفتمان متجمد، جریان دومی قرار دارد که تصور می‌کند هرآنچه از فرنگ و غرب بازآمده، عین حقیقت و مُر حق است و از هرآنچه در گذشته داشته‌ایم و از هرآنچه که اکنون خود داریم برتر است. لُب این مدعا را در لسان بعضی از روشنفکرانِ نسل‌های گذشته مثل تقی‌زاده می‌بینیم که می‌گوید «برای متمدن‌شدن باید از فرق سر تا نوک انگشتان پا فرنگی شد».
تقی زاده فرنگی‌مآبی را طریق منحصربه فرد نجاح و نجات مسلمان‌ها و تنها راه رهایی ایران می‌پنداشت. این جریان بنا دارد یکپارچه مقلد و مطیع آنچه غربی‌ها و فرنگی‌ها ارائه می‌کنند باشد. ما از این جریان به جریان یا گفتمان «متجدد غربگرا» تعبیر می‌کنیم.
جریان متجمد سنتی اندیش، بر آنچه از پیشینیان به ارث رسیده، تصلب دارد و جریان متجدد تصور می‌کند هرآنچه از فرنگ و غرب بازآمده، عین حقیقت است
در این میان جریان سومی ظهور کرده که به هویت مستقل تاریخی و تشخص ملی و دینی و نسلی خود باور دارد. این جریان هیچ‌یک از دو گفتمان متجمد و متجدد را علی‌الاطلاق نمی‌پسندد؛ بلکه معتقد است باید راهی نو، اما برساخته بر سرمایه‌ها، داشته‌ها و ثروت و میراث غنی و قویم بازمانده از سلف طراحی و تأسیس کرد.
از آنجا که حیثیت خاص و خصوصیت اصلی این جریان، از سویی تجدید حیات معرفتی و معیشتی تاریخی و هویتی خودی است و از سوی دیگر به نوآوری می‌اندیشد و نواندیش است، از آن به «جریان مجدّد نواندیش» تعبیر می‌کنیم. این گفتمان در عین اینکه به سرمایه ارزشمند بازمانده از نسل‌های گذشته و نخبگان و متفکران پیشین کشور، یا جهان اسلام، ایمان دارد، به خودش نیز باور دارد.
سوال : شما برتری و مزایای استفاده از الگوی پیشنهادی خود در سنخ‌شناسی و ارزیابی افکار و افعال را در چه می‌دانید؟
جواب : به‌نظر من این الگوی تحلیلی از امتیازات بسیاری برخوردار است که بیان همه آنها در حوصله یک گفت‌وگو نمی‌گنجد و باید در مجالی موسع به شرح آنها پرداخت، اما اینجا من به دو مورد از مهم‌ترین مزایای الگوی پیشنهادی اشاره می‌کنم:
یک) «فراگیری» و قابلیت تطبیق بر همه ساحات معرفت و آفاق معیشت انسان غیرغربی.
دو) واقع‌بینانه‌کردن نگرش به معرفت و معیشت جوامع غیرغربی.
سه) رهنمون‌بودن ضمنی این الگو برای خروج از بحران تحجر و تجدد و حیرت هویتی این جوامع.
این سه ویژگی از امتیازات اصلی این الگوست و تأکید می‌کنم این الگو یک سامانه جامع برای پیمایش، پژوهش و آرایش افکار و رفتارهای عالم مادون فرنگ، به‌خصوص در جهان اسلام و ایران اسلامی است و آن‌را می توان در تحلیل واقع‌بینانه جریانات مختلف در عرصه‌های گوناگون حیات معرفتی و معیشتی، از جمله در عرصه‌های معرفت دینی، فلسفی، علمی و همه رشته‌های علوم انسانی، همچنین در عرصه‌های رفتاری و فرهنگی در قلمرو اخلاق، سیاست، اقتصاد، مدیریت، روابط بین‌الملل و دیپلماسی، مناسبات ملی، پوشاک و خوراک و سبک زندگی، همه و همه به کاربست.
برای مثال این الگوی تحلیل دقیقاً می تواند در عرصه دین‌پژوهی، فهم دین و فعل و رفتار دینی، مبنا قرار گیرد (چنان‌که ما در کتاب دین‌پژوهی چنین کردیم)؛ زیرا امروز در نفس‌الامر عالَم دین‌پژوهی معاصر، این جریان سه‌گانه وجود دارد؛ یعنی ما دین‌پژوهی سنتی‌اندیش و متجمد داریم که بر معرفت تولیدشده توسط نسل‌های گذشته اصرار می‌ورزد و آن‌را عین دین می‌انگارد و تصور می‌کند که تمام یافته‌های گذشتگان مطابق متن و نفس‌الامر دین است و دچار نوعی مرعوبیت در مقابل قله‌های معرفت و فکر در تاریخ و نسل‌های گذشته است.
در عین حال جریان فعال و به‌شدت تأثیرگذاری نیز در دهه اخیر در کشور ما و نیز جهان اسلام ظهور کرده که به نظریه‌ها و تئوری‌های از فرنگ بازآمده و تعلیمات بیش از حد هر نوع تفکر و تعلیم و هر نوع گرایش و گفتمان متأثر از پروتستانتیزم مسیحی و جریان اصلاح دینی در اروپا چشم دوخته است و سعی می‌کند الهیات اسلامی را با گرته‌برداری از الهیات پروتستانی تفسیر کند و حتی از اسلام و از تشیع، خوانشی پروتستانی ارائه کرده و با نشخوار دریافت‌های متکلمین و الهی‌دانان پروتستان، کلام و الهیاتی پروتستانی ـ اسلامی ایجاد کند.
کما اینکه در عرصه فهم فلسفی و معرفت علمی و همچنین اسلوب‌های عملی و رفتاری در زمینه‌های مختلف نیز سه جریان و گفتمان را سراغ داریم.
سوال : تفاوت یا نقطه قوت گفتمان مجدد را که دیگران آن‌را تحت عنوان «نواندیشی دینی» مطرح می‌کنند در چه می‌دانید؟
جواب : اولاً از تعبیر «نواندیشی دینی» تلقی‌های مختلفی مطرح است؛ از جمله آن را به عنوان اصطلاحی معادل «اصلاح دینی» در ادبیات اجتماعی و دینی فرنگ به کار می‌برند که تلویحاً به وجود فساد معرفتی و عملی در فکر و فعل سلف و لزوم اعراض مطلق از آن اذعان می‌دارد، مراد من نیست.
ثانیاً «نواندیشی دینی» به معنی لغوی آن برای بیان گفتمانی بنده در نظر دارم کافی نیست، زیرا این ترکیب، از سویی قلمرو طبقه‌بندی را به حوزه دین‌پژوهی محدود می‌کند، از دیگرسو فقط به یک خصلت گفتمان مورد نظر من اشاره دارد، به همین جهت من نوعاً سعی می‌کنم از این جریان فکری و فرهنگی با تعبیر «گفتمان مجدّد نواندیش» یاد کنم؛ من در کتاب دین‌پژوهی معاصر این الگوی تحلیل را بر حوزه‌ای تطبیق داده‌ام و مراد من اختصاص آن به قلمرو دین‌پژوهی نبوده.
ثالثاً هیچ تعبیر و عنوان رایج دیگری مانند «روشنفکری دینی»، «نوگرایی دینی» و… نمی‌تواند لزوماً معادل مناسبی برای عنوان مورد نظر بنده باشد؛ زیرا این تعابیر یا اصطلاح رایج اند و معنا و بار فرهنگی خاص خود را دارند یا تعبیرهای ناقص و نارسی از مدعای حقیر انگاشته می‌شوند.
سوال : تفاوت «گفتمان مجدّد نواندیش» با دو گفتمان دیگر در چیست؟
جواب : تفاوت اساسی گفتمان سوم با دو گفتمان رقیبش در این است که جریان اول و دوم هردو مقلدند؛ یکی مقلد بیرون از مرزها و غرب و دیگری مقلد پیشینیان؛ اما گفتمان مجدد اولاً یافته‌ها و اسلوب‌های سلف را در ساحات معرفت و معیشت، چونان سرمایه انگاشته و آن‌را قدر می‌داند و در نتیجه مبتلا به آفت انقطاع نسلی و تاریخی نیست، ثانیاً از خودآگاهی تاریخی و عصری نیز برخوردار است و ظرفیت‌های روزگار و نسل خود را می شناسد.
جریان متجدد و متجمد هردو مقلدند؛ یکی مقلد غرب و دیگری مقلد پیشینیان اما گفتمان مجدد مبتلا به انقطاع تاریخی نیست و از خودآگاهی تاریخی برخوردار استبه این ترتیب، با نگاهی انتقادی و نه تقلیدی هم به سرمایه بازمانده از سلف اعتنا دارد، هم یافته‌ها و داده‌های ملل دیگر را مورد توجه قرار می دهد و ثالثاً خود را قادر و لایق به تولید معرفت و طراحی زیست‌جهانی جدید می داند؛ زیست‌جهانی که با اراده و آگاهی درون‌خیز تأسیس می‌شود.
به این ترتیب گفتمان مجدد به میراث گذشتگان و ثروت و یافته‌ها و تجربه‌های بشری معاصر به‌صورت همزمان اعتنا دارد و در عین حال خود را نه در قبال گذشتگان و سنتی‌اندیشان و نه در قبال دنیای معاصر و مدرن نباخته است. جریان مجدد از خودآگاهی و خودباوری عمیق و پایداری برخوردار است و با اتکا به استعداد و ظرفیت خود عزم دارد حیات معرفتی و معیشتی انسان معاصر را یک گام به جلو براند.
سعی سی‌ساله خود بنده عمدتاً مصروف تبیین، توسعه و تحکیم این جریان بوده است و راه رهایی از تصلب و تحجر از سویی و نمط نجات از تجدد و خودباختگی را در این می‌دانم.
هرچند جریان مجدد یک گفتمان کمابیش تعریف‌شده است، اما هنوز آنچنان که باید از پختگی و سختگی درخور برخوردار نیست، بلکه دوران قبل از بلوغ خود را طی می‌کند. هنوز به فرصت نیاز است که این جریان به یک جریان فکری، معرفتی و یک دستگاه معرفتی سخته و پخته و منسجم و کاملاً دقیق و تعریف‌شده بدل شود. البته خوشبختانه دو دهه اخیر را می توان دوره جهش و تکامل بسیار شتاب‌ناک این گفتمان قلمداد کرد.
جریان مجدد هنوز از پختگی و سختگی درخور برخوردار نیست و دوران قبل از بلوغ خود را طی می‌کند
سوال : تشابه دو جریان متجمد و متجدد در چیست؟ آیا تفاوت بارزی هم بین این دو جریان می‌بینید؟
جواب : جریان سنتی‌اندیش و متجمد از خلوص و یک‌دستی بیشتری برخوردار است؛ چون اصولاً جریانی متصلب و نشکن است، از تفکرات و القائات بیرون از محیط خود کمتر متأثر شده و از یک‌دستی خاصی برخوردار است؛ اما گفتمان متجدد به‌شدت دچار ناخالصی است؛ یعنی جریانی به‌شدت التقاطی و درآمیخته و ممتزج است.
اگر بخواهیم دقیق سخن بگوییم، چه بسا نتوان از آن به یک جریان یا گفتمان تعبیر کرد و شاید عبارت «جبهه» یا طیف برای آنها مناسب‌تر باشد. این جریان به یک طیف فکری و رفتاری مانندتر است تا یک گفتمان تعریف‌شده و منسجم و یک جریان شفاف و زلال و خالص و باثبات.
سوال : در حوزه فلسفه و تقابل فلسفه اسلامی و فلسفه غرب نیز آیا می‌توان از الگوی طبقه‌بندی و تحلیل سه‌گانه‌انگار سخن گفت؟
جواب : بله قطعاً و به وضوح تمام در اینجا نیز می توان این الگو را به کار برد؛ زیرا در فلسفه نیز جریان حکمی و معرفتی و علمی سنتی‌اندیشی وجود دارد که بر میراث معرفتی پیشینیان تصلب دارد و نمی‌خواهد از قالب تفکر اشراقی، مشائی و صدرایی ـ سه مکتب کمابیش شناخته‌شده اسلامی ـ خارج شود یا بین این سه طرز تفکر فلسفی در آمد شد و دادوستد است و یا بیشتر تحت تأثیر یکی از این سه گرایش قرار دارد.
در طرف مقابل طی نیم قرن اخیر و در محیط‌های دانشگاهی جریان‌های فلسفی غربی خودنمایی می‌کند. عده‌ای به مثابه دامنه مکتب‌های فلسفی غربی حیات پیدا کرده‌اند. می توان عده‌ای از اصحاب فلسفه و حکمت را در دانشگاه‌ها سراغ گرفت که دقیقاً دامنه و ادامه جریان‌های فلسفی شناخته‌شده جهانی قلمداد می‌شوند و همانند سنتی‌اندیشان جرأت و قصد عبور از خط قرمزها و چارچوب‌های تعریف‌شده مکتب‌های فلسفی غربی را ندارند و بالتبع همان‌گونه که جریان سنتی چیزی برای گفتن ندارد، این عده نیز از خود چیزی برای گفتن ندارند.
شأن حداکثری سنتی اندیشان، شارحیت حکمت کهن و مکاتب حکمی پیشینیان است و از تعلیقه و حاشیه و شرح بر آثار و آرای پیشینیان گامی فراپیش نگذاشته‌اند. جریان متجدد فلسفی نیز چیزی جز کودک دبستانی جریان فلسفی غرب نیست.
شأن حداکثری سنتی اندیشان، شارحیت مکاتب حکمی پیشینیان است و از تعلیقه و حاشیه بر آثار و آرای پیشینیان گامی فراپیش نمی گذارد و جریان متجدد فلسفی نیز چیزی جز کودک دبستانی جریان فلسفی غرب نیست
اگر جریان حکمی سنتی‌اندیش ایرانی و اسلامی چونان سالخوردگان محافظه‌کاری هستند که به سنت‌پرستی دلگرم و سرگرمند؛ جریان‌های نوگرای فلسفی و عناصری که تحت تأثیر و ذیل دامنه طیف تفکر فلسفی معاصر و متأخر غرب قرار دارند، همچون طفلانی‌اند که به بازی با ساخته‌ها و بافته‌های فرنگیان، دلگرم و سرگرمند؛ اینان با فلسفه‌های غربی کاملاً کودکانه برخورد می‌کنند؛ رفتارها و گفتارهای فلسفی اینها به گفتار و رفتار کودکان در عالم کودکی مانندتر است تا انسان‌های بالغ؛ زیرا هیچ نشانه‌ای از بلوغ در بیان آنها به چشم نمی‌خورد.
درست مثل کودکانی که از بزرگترها تقلید و گرته‌برداری می‌کنند و حتی سعی می‌کنند در لحن سخنان و کاربرد واژگان و حرکات و سکنات جسمانی‌شان از پدر و مادر و برادر و خواهر بزرگ‌ترشان تقلید کنند، اینها نیز در قلمرو فلسفه کودکانی هستند که فیلسوفان غربی دستشان را گرفته‌اند و پابه‌پا حرکت می‌کنند و به هرسو و هرجا که می‌خواهند می‌کشند و کاملاً مطیع و دنباله‌رو هستند.
به همین جهت به خودشان اجازه نمی‌دهند کمترین درنگ و تأمل و خدشه و اما و اگری در قبال آرای گاه حتی سست و سخیف غربیان ارائه کنند. گاهی مطالب بسیاربسیار سست و بی‌مایه را لقلقه زبان و کاملاً به شکل تقلیدی و نشخوار و تکرار می‌کنند.
نباید این‌گونه باشد که جرأت نکنیم از حدود و ثغور تعیین‌شده توسط گذشتگان یا قاعده و قلمرو ارائه شده از سوی فرنگیان عبور کنیم؛ این طرز مواجهه با حکمت خلاف حکمت و منافی با جوهر فلسفی‌اندیشی است
این شیوه متجددین و نیز سنتی اندیشان در حوزه حکمت و معرفت اصولاً برخلاف عنصر جوهری و خصلت ذاتی فلسفی‌اندیشی است. فلسفی‌اندیشی یعنی آزاداندیشی مبتنی بر مبنا و متکی بر منطق؛ یعنی رهایی از هر قید و بند مزاحم حقیقت؛ البته نه هر قیدوبندی، والا سر از یله‌گی و عدم ثبات و نوزدگی درمی‌آورد و «هردم‌اندیشی» و تذبذب، حُسن نیست.
بسا حقیقت هرچه کهن‌تر باشد، ارزشمندتر باشد، چون طی قرون چکش خورده، صیقل‌دیده و شفاف و آزموده شده و توان و قدرت خود را در قبال آرای دیگران و نظریه‌های رقیب و معارض خود به رخ کشیده و اثبات کرده است.
البته نمی‌خواهم بگویم نباید به آرا و یافته‌های نو دیگران اعتنا کرد؛ مراد من این است که این‌گونه هم نباید باشد که جرأت نکنیم از حدود و ثغور تعیین‌شده توسط گذشتگان یا قاعده و قلمرو ارائه شده از سوی فرنگیان عبور کنیم. این طرز مواجهه با حکمت خلاف حکمت و منافی با جوهر فلسفی‌اندیشی قلمداد می‌شود.
سوال : اندگی نیز از کاربرد «الگوی طبقه‌بندی و تحلیل سه‌گانه‌ها» در قلمرو فرهنگ بفرمایید.
جواب : برای تحلیل در قلمرو فرهنگ و سبک زندگی نیز همین الگو می‌تواند به کار برود. زیرا در عرصه فرهنگ و سبک زندگی نیز این سه جریان وجود دارد. ولکن فرهنگ کهن ما، فرهنگ بازمانده از نسل‌های گذشته به نحو غالب راقی و متعالی است؛ بنابراین در اینجا بیش از آنکه نیاز باشد به نوآوری بیاندیشیم باید به تحفظ بر داشته‌های فرهنگیمان اهتمام کنیم؛ به این دلیل که اینجا مسئله، مسئله هویت است و در هویت دیرپا‌بودن و ثبات حُسن است.
اصولاً هویت یک عنصر پایدار است، هویت، تشخص است، بنابراین متطور نیست، اگر چیزی زود متطور شود و به سهولت تغییر کند نشانه این است که جزء هویت و فرهنگ نشده؛ لهذا آن‌قدر که در حوزه دین‌پژوهی، حکمت، و معرفت نیاز به تحول و تولید هستیم، در قلمرو فرهنگ و سبک زندگی حاجت به نوآوری نداریم؛ بلکه بیش از هرچیز نیازمند ارتقا و اصلاح هستیم.
ما در فرهنگمان نقاط ضعف و کاستی‌ها و کژی‌هایی که مانع پیشرفت جامعه و پیشرفت علم و تحولات اجتماعی است، کم نداریم و باید به سرعت آنها را اصلاح کنیم تا فرهنگمان ارتقا یابد؛ سبک زندگی اسلامی ایرانی رایج در میان نسل‌های گذشته ما بسی راقی‌تر و متعالی‌تر از اسلوب‌ها و عادات جدیدی است که نوعاً از آن سوی مرزها وارد شده و در شرف رواج است.
این تصور یک تصور واهی است که با پذیرفتن فرهنگ غربی و فرهنگ فرنگ راه نجات به روی ما گشوده می‌شود. تصلب بر فرهنگ گذشته حتی به نحو متصلبانه و متجمدانه بر پذیرش فرهنگ تجدد و فرهنگ مدرن غربی ترجیح دارد؛ زیرا ما در اینجا هویت خود را از دست می‌دهیم؛ خودِ خود را از دست می‌دهیم و دچار انواع خود دیگرانگاری می شویم و هستی و هویت خود را از دست می‌دهیم و در نهایت چیزی از ما باقی نمی‌ماند.
تصلب بر فرهنگ گذشته حتی به نحو متصلبانه و متجمدانه بر پذیرش فرهنگ تجدد و فرهنگ مدرن غربی ترجیح دارد؛ زیرا با پذیرش فرهنگ تجدد ما هستی و هویت خود را از دست می دهیماگر در تصلب بر فرهنگ گذشته درجا می‌زنیم، به هرحال هستیم که درجا می‌زنیم؛ اما با پذیرش فرهنگ فرنگ نابود خواهیم شد و دیگر ما «ما» نخواهیم بود، یعنی همه هستی و هویتمان را خواهیم باخت.
اگر امر دایر بر تحفظ بر فرهنگ بازمانده از سلف یا پذیرش فرهنگ تجدد باشد، من تأکید می کنم که تصلب بر فرهنگ سلف ـ هرچند با همه کاستی‌ها و کژی‌هایش ـ اولی است؛ اما در عین حال هرگز کسی را تشویق نمی‌کنیم و پیشنهاد نمی‌کنم که بر فرهنگ گذشته با همه عناصر ـ هرچند منفی و نامطلوب ـ آن متصلب بماند.
فرهنگ ما نیاز به نوسازی دارد؛ در فرهنگ فعلی به‌شدت نیازمند احیاگری و اصلاح هستیم. از سویی باید «ابرارزش‌ها» و «ارزش‌ها»ی برینی را که در فرهنگ گذشته ما وجود داشته، احیا کنیم و از دیگرسو فرهنگمان را به‌سرعت پیرایش کنیم؛ یعنی احیاء و اصلاح را با هم انجام دهیم؛ ارزش‌های متعالی و برین را احیاء و ارزش‌انگاشته‌های ناپسند را پیرایش و اصلاح کنیم؛ به این ترتیب می توان به فرهنگ نو دست یافت و این فرایند همان «مهندسی فرهنگ» است.
اگر فرهنگ را مهندسی کنیم، براساس فرهنگ مطلوبی که ساخته‌ایم می توانیم دیگر شئون مان را «مهندسی فرهنگی» کنیم. پس در حوزه فرهنگ و سبک زندگی نیز این سه‌گانه‌انگاری را می‌توان به کار برد.
سوال : چشم‌انداز رویکرد مجدِّد در فرهنگ را چگونه ارزیابی می‌کنید؟
جواب : جای تأسف است که به جای نوسازی فرهنگ خودی، احیای مباحث فرهنگی و اصلاح مفاسد فرهنگی رایج و جاری، به سمت پذیرش فرهنگ غربی و بیگانه شتاب برداشته و پیش می‌رویم؛ برای یک جامعه زنده چیزی خطرناک‌تر از توقف و از دست‌دادن فرهنگ و پذیرش فرهنگ بیگانه نیست. بزرگ‌ترین تهدیدی که امروز همه بشریت، به‌ویژه مسلمانان و بالاخص ما ایرانیان را در معرض تهدید قرار داده تحمیل سبک زندگی غربی و وارداتی بر حیات و هستی و زیست ملت و میهن ماست.
من تصور می‌کنم هیچ مقوله‌ای و هیچ امری بیش از امر تغییر فرهنگ و تغییر سبک زندگی مورد اهتمام غربیان و آمریکایی‌ها نیست. به نظر من همه دروغ‌ها و اتهامات خودساخته غربی ها، ازجمله تولید بمب اتم، پوشش و بهانه و آدرس غلط دادن است تا ما را از مسئله اصلی غافل کنند. می‌دانند ایران قصد ساختن سلاح هسته‌ای ندارد و اصولاً براساس فقه ما ساخت و داشت و خرید و فروش و کاربست سلاح‌های غیرمتعارف و مخرب و کشتار جمعی حرام و قطعاً از کبائر است؛ اما بر این مقوله اصرار می‌کنند؛ زیرا می دانند که بمب اتم حقیقی و نقطه قوت اصلی ما فرهنگ ماست و سعی می کنند ما را از آن غافل کنند.
برای یک جامعه زنده چیزی خطرناک‌تر از توقف و از دست‌دادن فرهنگ و پذیرش فرهنگ بیگانه نیست؛ بزرگ‌ترین تهدیدی که امروز همه بشریت، به‌ویژه مسلمانان و بالاخص ما ایرانیان را در معرض تهدید قرار داده تحمیل سبک زندگی وارداتی غربی است
آنها هرگز علیه ما بمب هسته‌ای به کار نخواهند برد چون قادر نیستند؛ هرگز حمله نظامی نخواهند کرد و اگر چنین خطایی بکنند گور خودشان را کنده‌اند؛ زیرا هم در منطقه و هم در مقیاس جهانی به‌شدت آسیب‌پذیرند. آنها در جبهه فرهنگ با ما در جنگ هستند و امروز جنگ اصلی ما جنگ نرم است.
جنگ نرم یعنی جنگ اندیشه‌ها، جنگ فرهنگ‌ها، جنگ سبک زندگی، جنگ ایده‌ها و آرزوها. در حقیقت آنها قصد دارند با بازکردن جبهه فرعی، جبهه اصلی را مخفی نگاه‌دارند تا ما از جبهه اصلی غافل شویم.
راجع به فرهنگ بحث‌های بسیاری قابل طرح است که مستقلاً و سر صبر باید به بررسی آنها پرداخت؛ در باب فرهنگ قبل از هرچیز حاجتمندِ نظریه‌پردازی و تأسیس «فلسفه فرهنگ» براساس مبانی دینی و حکمت اسلامی هستیم؛ سپس بر مبنای آن به نیازمند «بازمهندسی فرهنگ» خویشیم؛ آنگاه باید به «مهندسی شئون و مناسبات جامعه» براساس فرهنگ اسلامی بپردازیم.
به لطف الهی بنده براساس مطالعات و تأملات گسترده‌ای نسبت به تأسیس فلسفه فرهنگ که اساسی‌ترین مرحله این اقدامات است پرداخته‌ام و حاصل تأملات و دروسی که براساس آن القا کرده‌ام، در شرف تدوین برای ارائه است، ان‌شاءالله؛ به توفیق الهی درصدد اقدام راجع به دو مرحله دیگر هستم، دعا بفرمایید توفیق رفیق گردد.
سوال : چه شواهدی باعث می‌شود که شما از برنامه غرب برای تغییر سبک زندگی ملت ما تعبیر به جنگ فرهنگی کنید؟
جواب : وقتی در شهرهای بزرگ قدم می زنید، آنچه در مجامع عادی اجتماعی بیشتر از همه به چشم می خورد نمادهای فرهنگ غربی است. از طرز لباس‌پوشیدن؛ از طرز حرکات بعضی زنان و جوانان؛ حتی از لحن سخن‌گفتن و به کاربستن واژگانی که آرام‌آرام از زبان انگلیسی وارد زبان ما شده و بر دستور زبان ما غالب می‌شود. تأثر زبان فارسی از به کاربردن واژگان و کلمات بیگانه فراتر رفته و در حال سرایت به کاربرد افعال و تکمیل جملات و حتی خط است.
در مقطعی کلمات و نام‌ها فرنگی بود؛ امروز نوشته‌ها و شکل‌ها هم فرنگی می‌شود؛ کلمه فارسی را با حروف لاتین روی تابلو مغازه‌ها مشاهده می‌کنید. به نظر ما عکس‌العمل متولیان امور در این خصوص ضعیف است این نوع رفتارها در حال گسترش است. این مسائل نشان می‌دهد که ما دچار تجدد فرهنگی هستیم و فرهنگ تجدد به سراغ ما آمده است. فرهنگ تجدد به هر حال فرهنگ بیگانه، عاریتی و وارداتی است و در نهایت ما را دچار یک زندگی مجازی می کند.
در باب فرهنگ حاجتمندِ نظریه‌پردازی و تأسیس «فلسفه فرهنگ» براساس مبانی دینی و حکمت اسلامی هستیم
ما مسلمان‌ها، به‌خصوص در خاورمیانه به‌شدت مبتلا به پدیده «سیطره مجاز» هستیم. سیطره مجاز که شاخصه اصلی عهد ما و خصوصاً دوره پسامدرن است، در حال تحمیل‌شدن بر حیات و هستی بشر معاصراست. همه چیز دارد مجازی می‌شود؛ منِ ما و هویت ما دارد مجازی می شود؛ منِ خویش را دیگر می‌انگاریم و چونان دیگران زیست می‌کنیم (این نظریه را در کتاب معنا منهای معنا تبیین کرده‌ام). این پدیده مهم‌ترین خطری است که امروز ما را تهدید می‌کند و باید با آن مقابله علمی جدی کرد.
سوال : به نظر می‌رسد تأکید زیاد روی میراث گذشته نتوانسته رهیافت مناسبی برای ما باشد و از ذخایرمان نتوانسته‌ایم به‌خوبی استفاه کنیم؛ بنابراین ضرورت «گفتمان مجدد» یا جریان «نواندیشی دینی» نیز در همین‌جا مشخص می‌شود.
جواب : در اینجا لازم است متذکر شوم که نوگرایی با نواندیشی فرق می‌کند. من نوگرایی را معادل اصالت تجدد می‌دانم؛ یعنی نوبودن اصل است، حال می‌خواهد حقیقت باشد یا نباشد؛ می‌خواهد متعالی باشد یا متدانی. ما لزوماً بر نوگرایی اصرار نداریم. نوگرایی به هر قیمتی مطلوب نیست؛ اما نواندیشی به این معناست که ما مبتنی بر تفکر و تعقل زندگی خود را نو کنیم.
نکته دوم اینکه تجدد لزوماً به معنای نوبودن و بی‌پیشینگی نیست. فارغ از بعضی نظریه‌ها که تفکر و معرفت و حیات را ادواری می‌دانند و تصور می‌کنند همه‌چیز به صورت حلقوی و خودبرگشتی تجدید می‌شود و به خود بازمی‌گردد و به گونه‌ای از ادواری‌بودن تاریخ و فرهنگ و حتی علم قائل هستند، در خارج و در واقع جامعه و عالم معرفت این مطلب به صورت نسبی اتفاق افتاده؛ برای مثال آنچه را که در عرصه فلسفه به عنوان فلسفه‌های نو مشاهده می‌کنیم هرگز حیث ارتقایی و پیش‌رونده ندارد.
نوگرایی را معادل اصالت تجدد می‌دانم؛ یعنی نوبودن اصل است، حال می‌خواهد حقیقت باشد یا نباشد؛ می‌خواهد متعالی باشد یا متدانی؛ ما لزوماً بر نوگرایی اصرار نداریم، نوگرایی به هر قیمتی مطلوب نیست
صریحاً باید بگوییم عمده فلسفه‌های غربی و تفکر فلسفی غرب به دوران ماقبل سنت بازگشته است؛ یعنی به ماقبل فلسفه و به عهد سفسطه. در فلسفه‌های غربی سایه سنگین نسبی‌گرایی و شکاکیت را مشاهده می‌کنیم که خصوصیت ماقبل فلسفه است؛ اصولاً فلسفه پدید آمد تا با شکاکیت و نسبیت مواجه شود و امروز فلسفه‌ها دوباره به شکاکیت و نسبیت برگشته‌اند؛ این نکته نشان می‌دهد که نوگرایی و تجدد کنونی لزوماً و همواره به معنای نوآورانگی پیش‌رونده و ارتقایی نیست.
در حوزه فرهنگ نیز می‌توان همین‌گونه تحلیل کرد؛ نمی توان گفت که فرهنگ کنونی غرب، نسبت به فرهنگ گذشته آن راقی است و چه بسا نوعی تنزل و هبوط و انحطاط فرهنگی نیز در غرب اتفاق افتاده باشد. اگر این غربی‌ها همان‌هایی هستند که جنگ‌های صلیبی را راه انداختند و بخش عظیمی از منطقه مسکونی کره خاکی را به مدت ۲۰۰سال درگیر جنگ کردند و خونریزی‌ها و سفاکی‌ها و جنایت‌ها کردند، امروز هم همان کار را دارند تکرار می‌کنند.
آنچه طی دو دهه اخیر به شکل جنگ‌افروزی، آدم‌کشی، قتل و غارت و ربودن ثروت‌ها و سرمایه‌های ملل توسط غرب صورت گرفته، خیلی وسیع‌تر از چیزی است که در دوره‌های ماقبل تمدن کنونی اتفاق می‌افتاد.
بنابراین نباید تصور کرد که جریان متجدد در دنیای اسلام و یا جهان غیرغربی و حتی در مغرب‌زمین دغدغه پیشرفت و پیش‌روندگی دارد؛ البته نوبودگی خود اصالت دارد و در اینجا نیز یک نوع اعتقاد و التزام به اصالت تجدد به چشم می‌خورد، منتها در تجددی که به حساب تقدم باشد، در گذشته‌های دور و دوره‌های ماقبل تمدن هم احیاناً در بین انسان‌ها رایج بوده. مثلاً آن‌قدر که امروز در جامعه مدرن غرب خرافه رایج است معلوم نیست در تاریخ گذشته غرب رایج بوده است. لهذا این را هم باید مورد توجه داشته باشیم.
سوال : پس «گفتمان مجدد» به دنبال چیست؟
جواب : گفتمان مجدد مبانی نظری گوناگونی دارد که در اینجا به یکی از آنها اشاره می‌کنم و آن مبنای انسان‌شناختی آن است. اصولاً انسان آفریده‌ای از آفریده‌های الهی و موجودی در حال صیرورت است. گرچه براساس مبانی فلسفیِ فی‌الجمله پذیرفته‌شده در سده‌های اخیرِ اسلام و ایران؛ یعنی نظریه حرکت جوهری باید گفت همه چیز در حال تجدد و نوشدگی است؛ ولی اصولاً بشر چنین است. بشر موجودی همواره در حال شدن است. بشر هیچ‌گاه «شد» نیست؛ بلکه «بشرشدن» است.
بشر همواره در حال پویش است. موجودی است پوینده و جوینده. خط نهایی و نقطه فرجامین این پویش و جویش آینده نیست، گذشته است؛ یعنی بشر در این پویش و جویش در حال بازگشت به خود و در جستجوی یافتن و به فعلیت‌رساندن کمالات تعبیه شده در فطرت خویش است.
در اینجا نوبودگی با نوعی توجه و اعتنا به گذشته جمع می‌شود و ما در عین اینکه در حال پویش و جویای راه‌های نو هستیم و همواره به دنبال تطور و تحولیم؛ اما آنچه را که می‌جوییم بوده است و هست و همان را می‌خواهیم بیابیم و به منصه ظهور برسانیم و اصولاً طبع و ذات بشر این‌گونه است؛ منتها گاهی این شدن‌ها و صیرورت‌ها صوری و کاذب است و چون اسب عصاری درجا می‌زنیم؛ ولی فکر می‌کنیم در حال حرکت هستیم. من چنین چیزی را در زندگی غربی‌ها مشاهده می‌کنم و احساسم این است که حکایت بشر غربی همان حکایت اسب عصاری است.
بشر هیچ‌گاه «شد» نیست؛ بلکه «بشرشدن» است؛ بشر موجودی است پوینده و جوینده و خط نهایی و نقطه فرجامین این پویش و جویش آینده نیست، گذشته است؛ یعنی بشر در این پویش و جویش در حال بازگشت به خود و در جستجوی یافتن و به فعلیت‌رساندن کمالات تعبیه شده در فطرت خویش است
گاه نیز این جویندگی و پویندگی حقیقی است؛ یعنی انسان هر دم نو می‌شود و در انسانیت گامی فراپیش می‌نهد. در گفتمان مجدد ما در پی این هستیم و به همین جهت می گوییم هم به گذشته و ثروت و سرمایه بازمانده از سلف اعتنا داریم، و هم بنا داریم نه در قبال آنچه دیگران فهمیده‌اند خود را ببازیم و نه نسبت به دست‌آوردهای ملل بی‌اعتنا باشیم.
اینجاست که البته و باید روی مبانی حق‌بودگی و معیارها و شاخص‌های حقیقت بادقت بسیار بحث کرد تا به اتکای آنها در معرکه ادعاها و محشر مدعاها، به تشخیص حقیقت از حقیقت‌نما و حق از باطل نائل آییم؛ ولی به‌صورت کلی می توان تأکید کرد نباید تطور و تغیر را علی‌الاطلاق مثبت و مطلوب بیانگاریم، چنان‌که نباید ثبات را به طور کلی مثبت و ارزشمند بپنداریم.
سوال : عده‌ای که نگاه منفی به جهان تجدد دارند معتقدند رویکرد مرحوم مطهری در اسلام و مقتضیات زمان نشان می‌دهد که ایشان درکی از عالم جدید ندارد، چون ماهیتاً عالم جدید عالم دیگری است و با حفظ اساس آن و ترمیمش با طرح پاسخ به مسائل مستحدثه قابل حل نیست و ما ناچاریم این عالم را به‌کلی کنار بگذاریم و عالمی دیگر برای خویش بنا کنیم. نظر شما درباره تطبیق با مقتضیات زمان چیست؟
جواب : علامه بزرگوار شهید مطهری نمی‌خواهند بگویند زمانه یعنی فرهنگ فرنگ و زندگی مدرن و پس از آن بگویند ما خود را باید با مقتضیات زمان، یعنی فرهنگ غربی و دنیای مدرن تطبیق بدهیم. اولاً دنیای مدرن و مدرنیته ربطی به ما ندارد و عهدی از ادوار تاریخی و فرهنگی اقلیم دیگری از کره خاکی است و به اقلیم ما و تاریخ و فرهنگ ما در شرق جهان و خاورمیانه و ایران ربطی ندارد، مگر آنکه زمانی فرابرسد که خدای نکرده ما هستی و هویت خود را در مقابل این مهاجم از گرد ره رسیده به‌کلی ببازیم، یعنی دیگر ما «ما» نباشیم، که متأسفانه برخی دلدادگان و خودباختگان فرنگ، ما را چنین می‌خواهند!
ثانیاً مقتضیات زمانه همواره هست؛ یعنی در دوره ماقبل مشروطه در ایران، زمانه اقتضائاتی داشته، در دوره پس از مشروطه هم اقتضائاتی داشته است؛ دوره پس از انقلاب اسلامی نیز که عهد جدیدی است اقتضائات خودش را دارد. در دوره‌ای که محیط بشری بسته بوده و ارتباطاتی وجود نداشته یا بسیار ضعیف بوده اقتضائاتی وجود داشته و امروزه که عالم، عالم ارتباطات است و جهان کوچک شده و ابزارها و ترفندها و فرآیندهای ارتباطاتی پیچیده‌ای بر حیات بشر حاکم شده باز هم اقتضائاتی دارد.
لزوماً اقتضائات زمانه به معنای به رسمیت‌شناختن یکپارچه دنیای جدید و زندگی مدرن و تسلیم در برابر سیطره ارتباطات مدرن نیست؛ دین اسلام در دوره سنت نیز با دنیای غربی در تعارض بوده، حالا هم با دنیا و دأب مدرن در تعارض و تقابل است؛ اصولاً ما شرقیان تجربه دوره سنت نداشته‌ایم و نداریم؛ ما برای خودمان ادوار تاریخی خودمان را داریم، اما با این همه اسلام باید خود را با مقتضیات زمان در همه ادوار هم تطبیق می‌داد و تطبیق نیز به معنی تسلیم‌شدن در قبال تحمیل‌های عصری و نسلی نیست.
اقتضائات زمانه به معنای به رسمیت‌شناختن یکپارچه دنیای جدید و زندگی مدرن و تسلیم در برابر سیطره ارتباطات مدرن نیست
لذا ملاحظه می‌کنید که مسئله الغاء بردگی در دنیای اسلام با ملاحظه واقعیت‌های عصری اتفاق افتاده؛ یعنی اسلام یکباره نگفت که بردگی مطلقاً ملغی است. زمانه اقتضائاتی داشته و به همین جهت ملاحظه می‌کنیم که اسلام همان قالب را دریافت می‌کند و با ارتقای قالب گذشته، آن‌را تبدیل به یک نظام تربیتی می کند.
از میان بردگان بزرگانی از صحابه پیامبر ظهور می‌کنند و از میان کنیزان کسانی مادر معصومین(ع) می‌شوند، مادر مردان الهی و آسمانی که راهبران همه بشریت قلمداد می‌شوند. به این ترتیب اسلام نظام برده‌داری را در یک روند کمالی و ارتقایی تغییر ماهیت می دهد.
اسلام هنگامی که می خواهد برترین اعمال عبادی را ارزشگذاری کند، می‌گوید مثل آن است که یک برده یا صد برده یا هزار برده را آزاد کرده باشد و از شیوه‌های زمانه برای حل این معضل بشری استفاده می‌کند. بنابراین اسلام این خصلت و خاصیت را دارد که با ظروف تاریخی و فرهنگی اجتماعی گوناگون منطبق شود و البته نهایتاً خود را بر آن ظرف تاریخی تحمیل کرده و آن‌را دیگرگون می کند.
در دوره جاهلیت اصلاً در تصور اعراب نمی‌گنجید که زندگی بدون برده‌داری ممکن باشد و حتی افراد فقیری که قادر به اداره زندگی شخصی خود نیز نبوده‌اند یک غلام داشته‌اند؛ داشتن غلام و برده برای آنها مثل داشتن فرزند بوده و برده‌داری جزء زندگی و برده جزء خانواده‌شان قلمداد می‌شده و اصولاً به مثابه یک ضرورت و واقعیت و عنصری جدایی‌ناپذیر از زندگی قلمداد می‌شده است. در چنین جامعه‌ای چگونه باید با برده‌داری برخورد می‌شد تا این معضل حل شود؟
در غرب با همه شعارهایی که داده‌اند، چندین قرن بعد از جهان اسلام برده‌داری ملغی شد و البته در برخی مناطق مغرب زمین همچنان برده‌داری به شیوه کهن ادامه دارد و در بعضی از مناطق نیز صورت‌های جدیدی از برده‌داری رایج شده است. امروز و هنوز هم دنیای غرب از این معضل بشری خلاص نشده؛ اما جهان اسلام از این مسئله کاملاً بری شده است.
گرچه امروز متأسفانه می بینیم فِرَق و افرادی با رفتارهای ضدانسانی و ضداسلامی اما با اسم اسلام چهره اسلام را مخدوش می‌کنند که البته این فرق و افراد ساخته و پرداخته همان قدرت‌های غربی قلمداد می‌شوند و آنهایی که اهل فکر و فرهنگ هستند این تفاوت‌ها را درک می‌کنند.
خلاصه اینکه بیان شهید مطهری معطوف به این نکته است که دین اسلام دین خاتم است و از آنجا که بناست در تمام ادوار حیات بشر و در همه اقالیم، حیات انسان را مدیریت کند، باید قدرت و قابلیت انطباق با همه شرایط و ظروف را داشته باشد و این مفهوم انطباق با مقتضیات است.
انطباق با مقتضیات به معنای تطبیق‌دادن تصنعی اسلام بر مدرنیته یا مقتضیات پسامدرن نیست و حتی تطبیق و انطباق‌پذیری این دین در عهد سنت و دوره‌های بسیار دور هم جزئی از همین قدرت انطباق‌پذیری اسلام قلمداد می‌شود.
سوال : شما الگوی تحلیل سه‌گانه‌انگار را به نحو انتزاعی و ملهم از مباحثی مثل سه‌گانه‌های اخلاقی ارسطو در طبقه‌بندی حالت‌های اخلاقی «افراط»، «تفریط» و «حد اعتدال» میان آنها، ارائه کرده‌اید، یا این الگو مبتنی بر واقعیت تاریخی و عینی عصر ماست؟ یعنی آیا این الگو برآمده از واقعیات است و ما وقتی به شرایط زمان و مکان می‌نگریم، به این الگو برای گونه‌شناسی و تحلیل می‌رسیم؟
جواب : بخش اول این سؤال حاکی از آن است که برداشتی خطا از گفتمان مجدد نواندیش در پس ذهن جنابعالی نهفته است. نباید تصور شود که گفتمان مجدد، گفتمان اعتدال است؛ به این معنا که بخشی از سنت و بخشی از تجدد را اخذ کرده و یک چیز التقاطی ساخته باشد.
گفتمان مجدد یک خط میانی مستقل است و اگرچه در جاهایی مصداق میانه است، ولی شاید تعبیر میانه نیز در اینجا تعبیر فراگیری نباشد؛ یعنی این‌گونه نیست که گفتمان مجدد بگوید دچار هیچ‌یک از تندروی‌ها در دفع دستاوردهای فکری و علمی بشر و نیز افراط ها در تحفظ بر یافته‌های گذشتگان نیست و مرتکب هیچ‌یک از دو آسیب نمی‌شود؛ اگر نام این را میانه‌روی بگذاریم ایرادی ندارد.
اما در واقع این مدل تحلیل، یک مکتب و مدل تفکر و الگوی تحلیل فکر و فعل است؛ یک الگوی گونه‌شناسی فکری و رفتاری افراد و جوامع است و این مسئله ناشی از واقعیت‌های حیات است؛ یعنی به نحوی منشأ انتزاع دارد. ما این الگو را از واقعیت‌های اجتماعی، فکری و رفتاری برگرفتیم و چه بسا منحصر و محدود به عصر ما هم نباشد.
در مقام اشاره به مصداق‌ها ممکن است بگوییم که این الگوی تحلیلی عصری است، ولی همواره می‌تواند چنین باشد؛ یعنی در عالم همواره چنین بوده است که یک فرهنگ و تفکر غالب و مهاجم وجود داشته و یک فرهنگ یا تفکر یا اندیشه خودی و بومی و میراثی. در این میان می‌توان جریان سومی را فرض کرد که نه می‌خواهد این باشد و نه آن.
در روزگار ما این دنیای غرب است که سبک زندگی و فرهنگ خود را تحمیل می‌کند؛ اما اگر فرض کنیم مثلاً در روزگاری امپراطوری ایرانی، با این فرض که فرهنگ ایرانی آن روز فرهنگ راقی و متعالی نبوده باشد، می خواست فرهنگ خود را بر زندگی دیگر ملل تحمیل کند، در آن زمان نیز این سه گفتمان می‌توانست بروز داشته باشد. لهذا این مدل تحلیل می‌تواند در کلیات ثابت باشد و از واقعیت‌های جاری حیات بشر در دوره‌ها و عصرهای مختلف الهام گرفته شده باشد؛ اما مصادیق جابه‌جا شود و شرایط تغییر کند.
مثلاً در زمان ظهور اسلام، هم در غرب و هم در شرق جاهلیت اولی حاکم بوده است و امروز در جاهلیت ثانویه زندگی می‌کنیم که عمدتاً از ناحیه دنیای غرب بر بشر تحمیل می‌شود. ممکن است این گفتمان‌ها و جریان‌ها به لحاظ جغرافیایی جابه‌جا شوند و به لحاظ مصداقی تغییر کنند، اما این مدل تحلیل در جای خود باشد.
سوال : پس گفتمان مجدد از نظر شما لزوماً «نقطه میانی» بین دو حد «افراط» و «تفریط» نیست، بلکه می‌تواند جریان و جبهه‌ای از مثلث جریان‌های موجود در جامعه و جهان باشد؟
جواب : هرگز و لزوماً شاخص اصلی گفتمان مجدد نواندیش، اعتدال به معنی ترکیب «نیمی از این و نیمی از آن» نیست، اعتدال بین حق و باطل معنی ندارد، این سخن حاکی از یک نوع محافظه‌کاری و حکایت سیاست «گهی به میخ، گهی به نعل» است، لهذا اگر اعتدال شعاری بی‌پشتوانه و بی‌معنا قلمداد نشود، دستکم یک نوع محافظه‌کاری در انتخاب مبنای نظری و مشی عملی قلمداد می‌شود، ما با اعتدال به معنای التقاط که با اخذ بعضی از این و بعضی از آن، جامه چهل‌تکه‌ای ببافیم و بر تن ملت کنیم، مخالفیم، زیرا عملاً به بی‌هویتی منتهی می‌شود.
شاخص اصلی گفتمان مجدد نواندیش، اعتدال به معنی ترکیب «نیمی از این و نیمی از آن» نیست، اعتدال بین حق و باطل معنی ندارد
وقتی انسان هویت فرهنگی خود را از دست می‌دهد هستی‌اش نیز از دست رفته است. البته ما قصد نداریم اصل نظریه عدالت و اعتدال در حوزه اخلاق ارسطو را انکار کنیم. ممکن است ایرادهایی بر این نوع طبقه‌بندی فضائل و رذایل وارد باشد، ولی فی‌الجمله و در مجموع قابل دفاع است؛ اما این اصل که در اسلام، اساس اعتدال است نیز قابل انکار نیست. چنان‌که رفتار معتدل در نزاع‌های روزمره نوعاً می‌تواند عملی حکیمانه به شمار آید.
اعتدال به مفهوم غلط آن که مجامله در میانه این و آن و با این پیش‌فرض که «مهم نیست کدام حق می‌گویند و کدام باطل» و یا اصولاً «حق و باطلی در میان هست یا نیست»! قابل دفاع علمی و دینی نیست، در گفتمان مجدد نواندیش، این رویه و سلیقه که ما از سلائق و علائق و احیاناً خواهش‌ها و هوس‌های همه بتوانیم چیزی اخذ کنیم و همه را راضی نگه داریم، اصلاً مورد نظر ما نیست.
سوال : به نظر می‌رسد تفاوت گفتمان «نواندیشی دینی» با «روشنفکری دینی» در این باشد که نواندیشی دینی می‌خواهد در مفاهیم و آورده‌های غرب تصرف کند و فعالانه مواجه شود، ثانیاً نگاه نواندیشانه به نحوی می‌خواهد زوایای مغفول در دین را بازنگری کند. نظر شما درباره تفاوت این دو دیدگاه چیست؟
جواب : واژگانی چون «روشنفکری دینی» و یا «نواندیشی دینی» مشترک لفظی هستند؛ یعنی عبارت «روشنفکر» را یک‌بار به مثابه یک اصطلاح به کار می‌بریم که در فرنگ پشتوانه تاریخی فرهنگی خاص خود را دارد و برای خودش یک جریان است. روشنفکر به این معنا در جهان اسلام و در ایران وجود ندارد و در دوره‌هایی خواسته که به صورت وارداتی و اقتباسی پدید بیاید، اما نتوانسته، چون بستر فرهنگی ما پذیرای چنین جریانی نیست و چنین جریانی هیچ‌وقت شانس موفقیت نداشته و کامیاب نبوده؛ زیرا بومی نیست و کاملاً تقلیدی و اقتباسی است.
به تعبیر رهبری فرهیخته و فرهمند انقلاب اسلامی روشنفکری در ایران به صورت ناقص‌الخلقه بروز و ظهور می‌کند و یک عالم معیوب است. اما روشنفکری به مفهوم لغوی آن به این معناست که فرد از فکری روشن و زلال و پیشرو برخوردار باشد. عناصر و افراد مؤمن و متفکر و عالمان دینی زمانه‌آگاه، روشنفکر هستند.
تعبیر نواندیشی دینی نیز همین‌طور است؛ نواندیشی دینی به مثابه یک اصطلاح که ادامه جنبش اصلاح دینی اروپایی قلمداد شود یک جریان بیگانه و وارداتی است که وارد جامعه ما شده و به همین جهت در جامعه ما شانس توفیق نخواهد داشت و هرگز توده‌ای نخواهد شد. افرادی که در فرنگ تحصیل کرده‌اند یا تحصیل فرنگی کرده‌اند، به صورت گرته‌بردارانه و طوطی‌وار، داده‌ها و یافته‌ها و مدعیات آنها را دریافت و لقلقه‌ی زبان می‌کنند. ادای اصلاح‌طلبان دینی را درمی‌آورند و عده‌ای از اقشار رده‌های پایین‌تر نیز برای آنها کف می‌زنند.
اینها هرگز نمی‌توانند تبدیل به یک جریان مسلط و جریان عمیق بومی شوند. البته به عقاید مردم آسیب وارد می‌کنند، اما آثار مثبت هم می‌توانند داشته باشند؛ زیرا مانند یک تهدید در جامعه مطرح می‌شوند و کسانی که احساس مسئولیت می‌کنند با آنها مواجه می شوند و پاسخ به شبهاتی که مطرح می‌شود، موضوعات و مسائل جدیدی را در الهیات تولید می‌کند و اهل فن و اصحاب فکر و معرفت به آنها می‌پردازند و همین موجب تحول و تطور تکاملی و به‌روزشدن ادبیات دینی و الهیات اسلامی و شیعی می‌شود. پس چنین افکاری آثار مثبت هم می‌تواند داشته باشد؛ اما توجه داشته باشیم که نواندیشی دینی اصطلاحی در ایران یک مقوله بومی نیست و هرگز پذیرفته نخواهد شد.
سوال : پس روشنفکری دینی اصطلاحی را کاملاً معارض با روشنفکری دینی به معنای لغوی می‌دانید؟
جواب : حتی اگر در روشنفکری دینی، وصف دینی را به معنای حقیقی آن به کار ببریم یک روشنفکر دینی نمی‌تواند آنچنان بیاندیشد که با دین در تعارض باشد و چنین چیزی پارادوکسیکال خواهد بود که بگوییم یک نفر هم روشنفکر است و هم دینی است. بنابراین اگر روشنفکری اصطلاحی مورد نظر باشد و دینی هم به معنای درست کلمه به کار رود، روشنفکر نمی‌تواند دینی باشد.
اما روشنفکر دینی به معنای صحیح و لغوی یعنی کسی که فکر روشنی دارد، اما به دین ملتزم است. حدود و مرزها و خطوط قرمز دین را رعایت می‌کند، نه از آن جهت که متصلب و متعصب است، بلکه از آن جهت که دین حقیقت است و حقیقتی بالاتر از دین وجود ندارد. این یک نوع حریم‌داشتن نسبت به حق و حقیقت است. به این معنا همه افراد فاضل و زمانه‌آگاه و دارای قوه فهم و درک اجتهادی از دین، روشنفکر دینی به حساب می‌آیند.
سرآمد روشنفکران دینی به معنای صحیح آن نیز امام خمینی، رهبر معظم انقلاب، علامه جوادی آملی و متفکران و فیلسوفان و فقهایی هستند که در این طراز قرار دارند. این بسیار مطلوب است و زهی توفیق که کسی به این معنا روشنفکر دینی تلقی شود؛ اما وقتی می خواهیم از اصطلاح «روشنفکر دینی» یک جریان التقاطی بسازیم و به نحو مصنوعی در کالبد جامعه بدمیم و تزریق کنیم این یک تلاش بی‌سرانجام یا بدسرانجام خواهد بود.
سوال : در نوشته‌هایتان در میان بانیان گفتمان مجدد، امام خمینی(ره) و مرحوم صدر را در فقه، چهره شاخص می‌دانید، در فلسفه و تفسیر، مرحوم علامه طباطبایی و در کلام، مرحوم استاد مطهری را. سؤال این است که از نظر شما کدام‌یک از این حوزه‌ها اولویت دارد و تحول در آن می‌تواند تأثیرگذارتر باشد؟
جواب : اگر «گفتمان مجدد» را یک گفتمان دینی تلقی کنیم، به جهت مکتب‌وارگی باید متأثر از خود دین باشد که یک مکتب است و اجزای آن به‌صورت یکپارچه و توأماً یک هویت را می‌سازند؛ یعنی نمی‌توان بین اجزاء و ابعاد و اضلاع این گفتمان تفاوت قائل شد و باید به موازات هم و در همه اضلاع و ابعاد اهتمام کرد و تحول و تکامل به وجود آورد.
سرآمد روشنفکران دینی به معنای صحیح آن نیز امام خمینی، رهبر معظم انقلاب، علامه جوادی آملی و متفکران و فیلسوفان و فقهایی هستند که در این طراز قرار دارنداما اگر دستکم به لحاظ رتبی و نه ارزشی و علمی بخواهیم بین این اضلاع و ابعاد ترتیبی قائل شویم، قهراً باید بر مبانی تأکید داشت و اگر درصدد ایجاد تحول تکاملی در معرفت دینی و معیشت و زیست دینی هستیم، این تحول را باید از تحول در مبانی و منطق آغاز کرد.
نقطه سرآغاز و مبدأ عزیمت در هرگونه تحول معرفتی و معیشتی تحول در مبانی و منطق است، به همین جهت باید در تحول فلسفه اصرار بورزیم. تحول یک‌بار به معنای حدی از تبدل نیز هست و گاه نیز به معنای روزآمدسازی و کاربردی‌سازی است. تحول همیشه به معنای نفی اصل مطلب و اصل متن واقعیت نیست. ممکن است متعلق و موضوع تحول ما بماند و طرز ارائه و بیان و کاربرد و کاربست آن سرمایه و موضوع را متحول کند. تحول اصولاً ممکن است در ذاتیات نباشد.
ما باید حکمت و فلسفه اسلامی را که یکی از ثروت‌ها و سرمایه‌های غنی و قویم و استوار و ماندگار اسلامی در میان مسلمان‌ها قلمداد می‌شود، در قالب فلسفه‌های مضاف معطوف به علوم و امورِ گوناگون تشریح و باز کرده، کاربردی و عملیاتی کنیم و قهراً نو کنیم و توسعه بدهیم.
بنده شاید بتوانم ادعا کنم که به حسب علاقه از حدود ۴۰سال پیش که طلبه جوانی بودم این دغدغه را داشته‌ام و طی افزون بر ربع قرن اخیر اهتمام فوق‌العاده دارم و شاید عمده همّ و غمّ من را تأسیس و توسعه مبانی و منطق معرفت دینی و معیشت دینی به خود مصروف داشته است.
همکاران ما امروز در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی شاید در زمینه هفتاد فلسفه مضاف به علوم و امور مشغول به کار هستند، در بعضی حوزه‌ها بسیار محدود در حد تولید چند مقاله، و در بعضی حوزه‌ها در حد تولید چند اثر فاخر و حتی تأسیس فلسفه‌های جدید و تولید فلسفه‌های اسلامی از نوعی که در دنیای غیراسلام و علوم غیراسلامیان وجود داشته است.
ما باید حکمت و فلسفه اسلامی را که یکی از ثروت‌ها و سرمایه‌های غنی و قویم و استوار و ماندگار اسلامی در میان مسلمان‌ها قلمداد می‌شود، در قالب فلسفه‌های مضاف معطوف به علوم و امورِ گوناگون تشریح و باز کرده، کاربردی و عملیاتی کنیم و قهراً نو کنیم و توسعه بدهیم
لهذا اگر بخواهم به پرسش جنابعالی پاسخ روشن و بی‌مجامله‌ای بدهم، باید بگویم که اهتمام به مبانی و در میان مبانی اهتمام خاص به منطق، از اولویت خاص و مضاعف برخوردار است و در این قسمت باید کار بیشتری انجام داد.
سوال : در منطق و روش‌شناسی پیشرفتی حاصل شده است؟
جواب : همان‌طور که عرض شد گفتمان مجدد هنوز دوران پیش از بلوغ خود را طی می‌کند؛ این گفتمان در یک زاویه نقص بارز دارد و آن زاویه روش‌شناسی است. ما در قلمرو مبانی از سرمایه و ثروت عظیمی برخورداریم و کمابیش مرحوم علامه طباطبایی و شاگردان ایشان که ما از آنها به عنوان «مکتب فلسفی نوصدرایی» یاد می‌کنیم، هرچند نه به غایت و به کفایت، ادای دین کرده‌اند؛ ولی هنوز بسیار مانده که به حد و وضع مطلوب دست پیدا کنیم.
امروز به شدت نیازمند تأسیس اساس در قلمرو روش‌شناسی فهم و زیست هستیم و فکر می‌کنم باید بر طراحی و تأسیس و توسعه منطق فهم دین و منطق زیست اجتماعی اصرار خاص و مضاعف بورزیم. بنده نیز روی این موضوع اهتمام بسیاری داشتم و حداقل ۱۵سال است که دغدغه اصلی من تحول در مبانی با تمرکز بر مسئله منطق و تأسیس روش است.
امروز به شدت نیازمند تأسیس اساس در قلمرو روش‌شناسی فهم و زیست هستیم و فکر می‌کنم باید بر طراحی و تأسیس و توسعه منطق فهم دین و منطق زیست اجتماعی اصرار خاص و مضاعف بورزیم
منطق و روش در معنای وسیع مبانی، بخشی از مبانی است. از حیثی تحول در منطق در گرو تحول در مبانی است و مدعای «نظریه ابتناء» هم همین است که ما باید با بازاندیشی در مبانی و مبتنی بر آن، روش‌شناسی تأسیس کنیم.
سوال : پیشرفت و تحول در فقه و کلام را چگونه می‌بینید؟
جواب : در قلمرو احکام، شریعت و فهم شریعت و فقه، حضرت امام سهم عظیمی داشت و به عبارتی می‌توان آن بزرگوار را بانی «فلسفه فقه» شیعی قلمداد کرد. هرچند هنوز الفبای تحول در فقه اتفاق افتاده و در این حوزه نیز راه بسیاری در پیش داریم تا به وضع مطلوب دست پیدا کنیم. در حوزه الهیات نیز مرحوم علامه مطهری کار کارستانی کرد و مکتبی یا مقطعی را در الهیات تأسیس کرد به عنوان «الهیات اجتماعی».
الهیات اجتماعی به معنای شایع آن عبارت است از اجتماعیات دین؛ اما بنده الهیات اجتماعی را به این معنا به کار نمی‌برم، بلکه الهیاتی با رویکردی اجتماعی، با دغدغه اجتماع و تدبیر شئون اجتماعی انسان‌ها را در نظر دارم. به این معنا مرحوم علامه مطهری را بنیانگذار این الهیات می‌دانم و به همین عنوان هم سخنرانی دارم و هم مقاله‌ای که این مکتب را تعریف و این دوره و مقطع تاریخی کلام را توضیح داده‌ام.
سوال : اشاره کردید به اینکه گفتمان مجدد در دوران پیش از بلوغ است، این‌را به لحاظ زمانی می‌فرمایید یا عامل دیگری را در نظر دارید؟ چون مثلاً ملاصدرا در زمان خودش جزء جریان مجدد تلقی می‌شود، هرچند الان برای ما سلف تلقی می‌شود، آیا او در زمان خودش می‌توانسته جزء جریان مجدد تلقی شود؟
جواب : بله؛ من این سه گفتمان معاصر را با هم مقایسه می‌کنم. گفتمان سنتی‌اندیش ریشه تاریخی طولانی دارد، چون در تاریخ طولانی تفکر اصرار می‌ورزد و تصلب دارد. جریان متجدد هم در کشور ما دستکم به طول عمر مشروطه، عمر نسبتاً طولانی دارد، هرچند که می‌توان گفت جلوه‌های تجدد و بارقه‌های منفی آن از عهد صفویه وارد کشور ما شد.
اما گفتمان مجدد معاصر، یک جریان چند ده ساله است که حداکثر می‌شود مبدأ آن‌را به دهه بیست شمسی برگرداند؛ یعنی از زمان ظهور علامه طباطبایی و حضرت امام(ره) و به دنبال آن دو بزرگوار، مرحوم علامه مطهری، و احیاناً امثال شهید صدر و معاصرانی که امروز سایه آنها بر سر حوزه و مردم گسترده است.
این مصداق و این مقطع از گفتمان مجدد گفتمانی جوان و نوپا است؛ اما به رغم اینکه دوره زمانی کوتاهی از این پدیده سپری شده و به لحاظ معرفتی نیز به پختگی و سختگی کامل نرسیده، اما بسیار پرشتاب و بالنده به پیش می‌رود. لهذا زمان را به سرعت درمی‌نوردد و به حیث محتوایی و معرفتی نیز به سرعت و شدت دارد قوت می‌گیرد و من فکر می‌کنم به زودی آنچنان برملا و برجسته شود که رنگ و رونق دو جریان دیگر را از میان ببرد و البته تصور من این است که هم‌اکنون نیز یک جبهه نیرومند است و در مقابل دو گفتمان دیگر ایستاده و به خوبی از عهده دو جریان و مخصوصاً جریان متجدد برآمده است.
