یادداشتی از مهدی جمشیدی عضو هیات علمی گروه فرهنگ‌پژوهی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی
به مناسبت هفته پژوهش با موضوع: آفات پژوهش‌های قلمرو علوم انسانی از منظر جامعه شناسی علم.
[۱]. از «نظریۀ شناخت» به‌سوی «جامعه‌شناسیِ معرفت»
جامعه‌شناسیِ معرفت به ارتباطِ دانش با دیگر عواملِ وجودی در جامعه یا فرهنگ می‌پردازد و جامعه‌شناسانِ معرفت در پیِ آن هستند که نشان دهند چگونه مجموعه‌های تخصّصیِ اندیشه و معرفت، از زمینه‌های فرهنگی و اجتماعی‌ای که در آن پرورده می‌شوند، متأثّر می‌گردند.[۱] همه رویکردهای معطوف به جامعه‌شناسیِ معرفت، شیوه‌هایی را بررسی می‌کنند که در آنها، نیروهای اجتماعی به عقاید شکل می‌دهند. برای مثال، مارکس و مانهایم، به بررسیِ شیوه‌هایی پرداختند که در آنها، منافعِ طبقاتی بر آراء و عقیده‌های مربوط به روابطِ اجتماعی، تأثیر می‌گذارند.[۲] نگاهِ «جامعه‌شناسیِ معرفت» به شناخت، با نگاهی که «نظریۀ شناخت» به شناخت دارد، متفاوت است: جامعه‌شناسیِ معرفت، معتقد است که فردِ شناسنده در پیوندِ اجتماعی و آگاهانه، درگیرِ روندِ شناخت و ارتباط با موضوعِ شناسایی می‌شود،[۳] حال‌آن‌که نظریۀ شناخت در صورتِ فلسفیِ آن، چنین اهمّیّتی برای روندها و عواملِ اجتماعی، قائل نیست و بیشتر حالتِ ذهنی و انتزاعی و روان‌شناختی دارد. براین‌اساس، گفته می‌شود که جامعه‌شناسیِ معرفت به‌عنوانِ یکی از رشته‌های جامعه‌شناسی، بر تعیین‌شدگیِ اجتماعی یا مُهرخوردگیِ اجتماعیِ معرفت، اصرار می‌ورزد و آن را به‌عنوانِ نقطۀ کانونی مطالعۀ خویش برمی‌گزیند.
[۲]. جامعه‌شناسیِ معرفت و «تعیّنِ اجتماعیِ معرفت»
به‌طورِ کلّی، جامعه‌شناسیِ معرفت مشتمل بر دو گونه مضمون یا سنّتِ فکری است که در نقطه مقابلِ یکدیگر قرار دارند. بر اساسِ سنتِ فکریِ نخست، معرفت به‌صورتِ اجتماعی، تعیّن می‌یابد. این نوع تلقّی، از آغاز بر جامعه‌شناسیِ معرفت، تسلّط داشته است؛ به‌گونه‌ای‌که مانهایم – به‌عنوانِ یکی از نظریه‌پردازانِ کلاسیک و اصلیِ این حوزه از جامعه‌شناسی – معتقد است که باید تعیّنِ اجتماعیِ معرفت را هستۀ مرکزیِ جامعه‌شناسیِ معرفت قلمداد نمود. همچنین باید اضافه کرد که این قضیه، در صورت‌بندیِ مشهورِ مارکس و انگلس که تفکّر و آگاهی از همان آغاز، یک فرآوردۀ اجتماعی هستند، خلاصه می‌شود. بنابراین، فکرِ تعیّنِ اجتماعیِ معرفت بر این باور پامی‌فشرد که تمامِ اندیشه‌ها و آگاهی‌های انسان، از شرایط و ساختارهای اجتماعی برمی‌خیزند.[۴] در سنّتِ فکریِ تعیّنِ اجتماعیِ معرفت، قلمروِ معرفت به‌عنوانِ بخشی از فرهنگ، که تصوّر می‌شد زبان، هنر، قانون و دین را دربرمی‌گیرد، مطالعه می‌شود.[۵] فکرِ تعیّنِ اجتماعیِ معرفت، بر تفوّقِ هستی‌شناختیِ شرایطِ اجتماعیِ واقعی نسبت به ذهنیّت و آگاهی تأکید می‌کند. این شرایطِ واقعی، در تباین با شرایطِ آرمانی (یعنی صورت‌های ذهنیِ اندیشیده شده) قرار دارند. این ایده، مفروضِ نخستینِ متفکّرانِ اجتماعیِ کلاسیک همچون کارل مارکس و امیل دورکیم بود. اینان استدلال کردند که در تحلیلِ نهایی، معرفت‌ها (شاملِ باورها و نظام‌های فکریِ مستقر در جامعه)، به‌طورِ عمیق، از اَشکالِ مسلّطِ نظامِ اجتماعی، تأثیر می‌پذیرند. مارکس در بسیاری از نوشته‌هایش، میانِ بنیانِ مادّی جامعه (قلمروِ روابطِ اقتصادی) و قلمروِ فرهنگ و اندیشه‌ها، تمایز می‌نهد؛ به‌گونه‌ای‌که اوّلی را زیرساختار و دوّمی را روساختار معرفی می‌کند. او در کتابِ «مقدّمه‌ای بر نقدِ اقتصادِ سیاسی» می‌نویسد شیوۀ تولیدِ زندگیِ مادّی، فرآیندِ عامِ زندگیِ اجتماعی، سیاسی و فکری را مشروط می‌سازد. مارکس در کتابِ «مانیفستِ کمونیست» اندیشه‌ها، دیدگاه‌ها و دریافت‌های انسان و در یک کلمه، آگاهیِ او با هر تغییری در شرایطِ هستیِ مادّی‌اش، در روابطِ اجتماعی‌اش و در زندگیِ اجتماعی‌اش دگرگون می‌شود و تاریخِ اندیشه‌ها ثابت می‌کند که سرشتِ تولیدِ فکری، متناسب با دگرگونی در تولیدِ مادّی، تغییر می‌یابد. با وجودِ این‌که نگرشِ جامعه‌شناسیِ دورکیم با مارکس در جهات و ابعادِ بسیاری تفاوت دارد، امّا دراین‌زمینه، تا حدودِ زیادی مشترک‌اند؛ زیرا دورکیم نیز فکرِ تعیّنِ اجتماعیِ معرفت را تأیید می‌کند، امّا به‌جای آن‌که بر روابطِ اقتصادیِ جامعه متمرکز شود و برای آن، نقشِ کلّی قائل گردد، کلّیّتِ جامعه را در شکل‌گیریِ معرفت، مؤثّر می‌داند. مسأله اصلیِ جامعه‌شناسیِ معرفت، «تعیّنِ اجتماعیِ معرفت» است. تعیّنِ اجتماعیِ معرفت یعنی منشأ «ایده‌ها»، «افکار»، «نظریه‌ها» و «نظام‌های معرفتی»، جامعه است و یا به‌بیان‌دیگر، «واقعیّتِ معرفتی» در بستر و چارچوبِ «واقعیّتِ اجتماعی»، امکانِ تحقّق می‌یابد. این گزاره، خلاصه فکرِ اصلیِ جامعه‌شناسیِ معرفت است: کلّ عرصه‌های تولیداتِ ذهنی، در جامعه، تعیّن می‌پذیرند.[۶] معرفت‌ها، همواره در معرضِ دو فرآیندِ اجتماعی هستند: یکی این‌که به‌صورتِ اجتماعی، تولید می‌شوند؛ دیگر این‌که به‌صورتِ اجتماعی، توزیع می‌شوند.[۷] ازاین‌رو، جامعه‌شناسیِ معرفت نه‌تنها این مسأله را بررسی می‌کند که چگونه جهان‌های اجتماعیِ خاص، انواعِ خاصی از معرفت‌ها را ایجاد می‌کنند، بلکه به این موضوع نیز می‌پردازد که چگونه معرفت‌ها، واردِ ذخیرۀ معرفتِ کنونیِ گروه‌ها، طبقات و کنشگرانِ یک جهانِ اجتماعی می‌شوند. روشن است که در این رویکردِ مطالعاتی، معرفت به‌عنوانِ امری بیرونی نسبت به انسان، لحاظ شده است؛ معرفت‌ها، محصولاتِ انتزاعیِ زندگیِ اجتماعی هستند که بر اثرِ تعاملات و مناسباتِ اجتماعی، به کنشگران انتقال می‌یابند و در سرزمینِ ذهن و اندیشۀ آنها، ساکن می‌گردند.[۸]
[۳]. جامعه‌شناسیِ معرفت و «برساختِ اجتماعیِ واقعیّت»
بر اساسِ سنّتِ فکریِ دوّم، چون معرفت، نظامِ اجتماعی را می‌سازد، معرفت‌ها تنها پیامد و دنبالۀ یک نظم و ساختارِ اجتماعی نیستند، بلکه خودشان نیروهای اصلی در ایجاد و انتقالِ نظامِ اجتماعی به‌شمار می‌آیند. این گزاره، موردِ علاقۀ بسیاری از جامعه‌شناسانِ متأخّر است؛ به‌طوری‌که بر تفکّرِ آنان تسلّط دارد. ازاین‌رو، چندان دور از ذهن نیست که گفته شود نظریۀ کلاسیکِ «تعیّنِ اجتماعیِ معرفت»، جای خود را به فکرِ غالبِ «برساختِ اجتماعیِ واقعیّت» از رهگذرِ معرفت‌ها و انواعِ گسترده‌ای از نظام‌های نمادین داده است.[۹] برگر و لاکمن در کتابِ خود با عنوانِ «ساختِ اجتماعیِ واقعیّت»، تغییری مهم در حوزه جامعه‌شناسیِ معرفت به‌وجود آوردند؛ چراکه آنها موضوعِ جامعه‌شناسیِ معرفت را مطالعه فرآیندهایی دانستند که در جریانِ آنها، واقعیّت به‌صورتی اجتماعی ساخته می‌شود. حرفِ اصلیِ آنها این بود که معرفت و واقعیّتِ اجتماعی، در رابطه متقابل و دوسویه با یکدیگر قرار دارند. در حقیقت، جامعه و نظامِ اجتماعی، معرفت‌های خاصی را تولید و ایجاد می‌کند و سپس، عاملیّت‌های اجتماعی در متنِ زندگی و ارتباطاتِ اجتماعیِ خویش، این معرفت را تحصیل می‌کنند؛ و در نهایت، در اثرِ قدرتِ خلّاقیّت و بازاندیشیِ عاملیّت، ساختارهای اجتماعی نیز تحوّل و دگرگونی می‌پذیرند. بدین‌ترتیب، واقعیّتِ اجتماعی نیز امری سیّال و شکننده است؛ یعنی قائم به‌ذاتِ خویش و وجودی لِنفسه نیست، بلکه به‌صورتِ مستمر، تولید و بازتولید می‌شود.
[۴]. جامعه‌شناسیِ معرفت و «فرهنگ‌انگاریِ معرفت»
در جامعه‌شناسیِ معرفتِ متأخّر، «معرفت» به‌مثابهِ «فرهنگ»، مطالعه می‌شود؛ چنان‌که معرفت‌ها همچون اَشکالِ فرهنگیِ قدرتمند، هم معانی را پدید می‌آورند و هم به خَلقِ موضوعات و کردارهای اجتماعیِ جدید می‌پردازند.[۱۰] به‌عبارت‌دیگر، در صورتِ متأخّرِ جامعه‌شناسیِ معرفت، خودِ «معرفت» در مقولۀ گسترده‌تر «فرهنگ»، فهم می‌شود، و فرهنگ نیز شاملِ انواعِ مختلفِ معرفت‌ها، نمادها و تصویرهایی است که مردم در قلمروهای مختلفِ زندگیِ روزمره به‌کار می‌بَرند.[۱۱] تأکید بر این‌که معرفت، فرهنگ است، پافشاری بر این است که ازیک‌سو، گروه‌ها و دسته‌های گوناگونِ شناخت و معرفت، نظیرِ گروه‌های علومِ طبیعی یا علومِ انسانی، در درونِ فرهنگ عمل می‌کنند و این گروه‌های شناخت، تمایلات، معانی و مقولاتِ فرهنگی را دربرمی‌گیرند و منتقل می‌کنند و می‌آفرینند؛ و ازسوی‌دیگر، همۀ معرفت‌ها، صرف‌نظر از هر کارِ دیگری که انجام می‌دهند، به‌عنوانِ نظامی از معنی عمل می‌کنند که مقولات و مفاهیمی را برای کاربران فراهم می‌کند تا جهان‌شان را به‌عنوانِ چیزی دریابند.[۱۲]
پس باید معرفتِ علمی را همچون محصولِ فرهنگیِ مشروطی بدانیم که نمی‌توان آن را از زمینه اجتماعی‌ای که در آن تولید می‌شود، جدا کرد.[۱۳] محتوای واقعیِ علم را نباید همچون بازتابِ مستقیمِ جهانِ ثابتِ خارجی در نظر گرفت که فرهنگ بر آن تأثیری ندارد. واقعیّت و نظریه، یا مشاهده و پیش‌فرض به گونه‌ی پیچیده با یکدیگر روابطِ متقابل دارند و نتایجِ تجربیِ علم را باید همچون سازه‌هایی تفسیری در نظر گرفته شوند که معنای آنها، وابسته به منابعِ فرهنگیِ یک گروهِ اجتماعیِ خاص در یک زمانِ معین است. به‌همین‌ترتیب، آن‌طور که بیشترِ جامعه‌شناسان فرض می‌کردند، معیارهای کلّیِ ارزیابیِ ادّعاهای معرفتیِ علمی، به شکلیِ عام و مستقل از زمینه اجتماعی، کاربرد ندارند. این معیارها را همیشه می‌توان به اشکالِ مختلف، تفسیر کرد و بر اساسِ وابستگی‌های فکری، پیش‌فرض‌ها و اهدافِ خاصِ دانشمندان، به آنها معنا بخشید. پس تنوّعاتِ موجود در زمینه اجتماعی، بر شکل‌گیری و پذیرشِ احکام و باورهای علمی اثر می‌گذارد و هرگز نباید فرض کرد که تولیدِ علم، از زمینه فرهنگی و اجتماعیِ وسیع‌تر، جداست.[۱۴] فرهنگ، موجودیّتی دوساحتی دارد: ساحتِ مادّی و ساحتِ معنوی. فرهنگِ مادّی، عبارت است از اشیای انسان‌ساخته که در نقطۀ مقابلِ اشیای طبیعی قرار دارند، و معانیِ نهفته در همین اشیای انسان‌ساخته و کُنش‌های انسانی، قلمروِ معنویِ فرهنگ را می‌آفریند.[۱۵] دراین‌میان، وقتی می‌توانیم از فرهنگ سخن بگوییم که شیء برای ما معنا داشته باشد. این معانی که فرهنگ در اختیارِ ما می‌گذارد و ما آنها را به چیزها نسبت می‌دهیم، معرفت هستند. بنابراین، فرهنگ به شکلِ اجتماعی، میانِ انسان‌ها و چیزها، توزیع شده است.[۱۶] یکی از نتایجِ چنین تلقّی‌ای از نسبتِ میانِ فرهنگ و معرفت این است که باید جامعه‌شناسیِ فرهنگی و جامعه‌شناسیِ معرفت را، دو رشتۀ علمیِ همنشین و خویشاوند بشماریم، بلکه جامعه‌شناسیِ فرهنگی از نظرِ موضوع و متعلَّقِ مطالعه، اعمّ از جامعه‌شناسیِ معرفت است.[۱۷]
[۵]. علومِ انسانی‌ِچالش‌گر به‌مثابهِ معرفتِ جامعه‌اندیش
علومِ انسانی، هم از جامعه برمی‌خیزد و هم بر جامعه اثر می‌گذارد. این جامعه است که مسأله‌هایی را پیشِ روی علومِ انسانی می‌گذارد و متفکّران و محقّقانِ آن را به اندیشیدن فرامی‌خواند و موجباتِ فتوحاتِ علمیِ بیشتر را فراهم می‌سازد. ازطرف‌دیگر، علومِ انسانی نیز در «خلاء» و «مستقل از واقعیّت‌های جامعه» شکل نمی‌گیرد و برای خود نیست، بلکه «شأنِ ابزاری» دارد و در حکمِ مقدّمه‌ای برای «گره‌گشایی از دشواری‌ها و چالش‌های جهانِ انسانی» است. بااین‌حال، ممکن است آفتِ «انتزاعی‌اندیشی» و «بریدگی از واقعیّت‌های اجتماعی»، در میانِ فعّالان و پژوهشگرانِ علومِ انسانی رسوخ کند و آنها را به تأمّل و تدقیق دربارۀ مسأله‌هایی وادارد که در حقیقت، مسأله نیستند و حاصل و نفعی به‌دنبال ندارند. اینجاست که علومِ انسانی، هویّت و منزلتِ مستقل از جامعه می‌یابد و به واقعیّت‌های اجتماعی، بی‌اعتنا می‌شود، درحالی‌که غرضِ نخستین، چیزِ دیگری بود:
هیچ کوزه‌گر کند کوزه شتاب
بهرِ عینِ کوزه، نه بر بوی آب[۱۸]
چنین گزندی، مخرّب و هدردهندۀ توانِ نیروهای فکری است، امّا به‌صورتی نامحسوس، پدید می‌آید و به‌تدریج، غالب می‌شود؛ چنان‌که برچیدنِ آن، دشوار می‌گردد. تلاش‌هایی که اکنون در زمینۀ علومِ انسانی در میانِ ما انجام می‌شود، در گذشته بیشتر و امروز کمتر، مبتلا به این آسیب بوده و است. ازاین‌رو، باید برای آن چاره‌اندیشی کرد و تا بیش‌ازاین، دچارِ غفلت نسبت به واقعیّت‌های جامعه نشویم و «برج‌عاج‌نشینی» را ترک کنیم. در مرحلۀ نخست، باید ریشه‌ها و خاستگاه‌های رسوخ‌یافتنِ این آسیب را در پژوهش‌های علومِ انسانی، شناسایی کرد. از جمله باید به «مسأله‌گُزینیِ غرب‌مدارانه» اشاره کرد؛ یعنی منطقِ انتخابِ مسأله در میانِ ما، به‌شدّت «تجدُّدی» و «وابسته به افقِ تاریخی و فرهنگیِ غرب» است و ما بر اساسِ دغدغه‌ها و اولویّت‌های آنها، روندِ حرکتِ علمیِ خود را صورت‌بندی می‌کنیم. روشن است که در چنین حالی، هرچه بیشتر پژوهش می‌کنیم، بیشتر از جامعۀ خویش دور می‌شویم و با حال و وضعِ مردم، احساسِ بیگانگی می‌کنیم. آسیبِ دیگر، برخاسته از «انتزاعی‌اندیشی» و «ذهن‌زدگیِ» ما است؛ ما اغلب، «قیاسی‌نگری» و «کلّی‌گویی» را به «مطالعاتِ عینی و تجربی» ترجیح می‌دهیم و از پرداختن به «جامعه»، غافل هستیم. چون به وضعِ جامعه نظر نمی‌افکنیم و بها نمی‌دهیم، به خود زحمتِ مطالعۀ تجربیِ واقعیّت را نمی‌دهیم و تصوّر می‌کنیم که می‌توانیم همۀ گره‌ها و معضلاتِ را بدونِ رویارویی با واقعیّت، بشناسیم و حلّ کنیم، حال‌آن‌که باید پا به میدانِ جهانِ انسانی نهاد و از نزدیک، حقایق را دریافت:
دانشِ آن بود، موقوفِ سفر
ناید آن دانش به تیزی فَکَر[۱۹]
دیگراین‌که بسیاری از فعّالانِ علومِ انسانی، «محافظه‌کار» و «مصلحت‌اندیش» هستند و نمی‌خواهند به‌واسطۀ برداشت‌ها و تفاسیرشان از جهانِ انسانی، هزینه‌ای بپردازند و با مخالفتی روبرو شوند. ازاین‌رو، به هیچ ساختار و کارگزاری اشاره نمی‌کنند و با سپرِ دفاعیِ «مفاهیمِ کلّی و سیّال» و «گزاره‌های عامّ و بی‌مخاطب»، هر گونه تضاد و تعارضی را از خود دور می‌کنند. البتّه این عدّه، هزار و یک توجیه نیز در آستین دارند که به‌هنگام، بیان می‌کنند تا به «منفعت‌جویی» و «هراس»، متهم نشوند؛ چنان‌که تدقیق‌های مصداقی و تأمّل‌های عینی را، یا «سطحی‌نگری» می‌خوانند، یا «سیاسی‌کاری». در واقع، اینان تصوّر می‌کنند که سخنِ علمی، سخنی است که در قلمروِ کلّیّات، متوقف باقی مانده باشد و با هیچ واقعیّتِ مشخّصی، دست‌به‌گریبان نشده باشد. بدین‌جهت است که از مباحثات و گفته‌های اینان، نه نظریه‌ای برمی‌خیزد و نه راهکار و نسخۀ علاجی. ما باید علومِ انسانیِ خویش را – که آن را «علومِ‌انسانیِ‌اسلامی» می‌خوانیم – به علومِ‌انسانی‌ای تبدیل کنیم که «انتقادی» و «رهایی‌بخش» و «چالش‌گر» است و در متنِ زندگیِ مردم و ساختارهای سیاسی و اجتماعی، حاضر و فعّال است و قدرتِ ابطال و ایجاد دارد.
[۱]. مایکل مولکی؛ علم و جامعه‌شناسیِ معرفت؛ ترجمه حسین کچویان؛ ص ۱۲- ۱۱٫
[۲]. دیوید گلوور و شیلاف استرابریج؛ جامعه‌شناسیِ معرفت و علم؛ ترجمه گروهی از مترجمان؛ ص ۱۱۵٫
[۳]. هوبرت کنوبلاخ؛ مبانیِ جامعه‌شناسیِ معرفت؛ ترجمۀ کرامت‌الله راسخ؛ ص ۲۱٫
[۴]. ای. دی. مک‌کارتی؛ معرفت به مثابه فرهنگ: جامعه‌شناسیِ معرفتِ جدید؛ جمعی از مترجمان؛ ص ۳۷-۳۸٫
[۵]. همان، ص ۴۰-۴۱٫
[۶]. ای. دی. مک‌کارتی؛ معرفت به مثابه فرهنگ: جامعه‌شناسیِ معرفتِ جدید؛ جمعی از مترجمان؛ ص ۱۸٫
[۷]. همان، ص ۴۴٫
[۸]. همان، ص ۴۴-۴۵٫
[۹]. همان، ص ۳۸٫
[۱۰]. همان، ص ۱۸٫
[۱۱]. همان، ص ۵۸٫
[۱۲]. همان، ص ۲۲۲-۲۲۳٫
[۱۳]. مایکل مولکی؛ علم و جامعه‌شناسیِ معرفت؛ ترجمه حسین کچویان؛ ص ۱۷۶٫
[۱۴]. همان، ص ۲۱۷- ۲۱۶٫
[۱۵]. هوبرت کنوبلاخ؛ مبانیِ جامعه‌شناسیِ معرفت؛ ترجمۀ کرامت‌الله راسخ؛ ص ۵۲۱٫
[۱۶]. همان.
[۱۷]. همان، ص ۵۲۲-۵۲۳٫
[۱۸]. مثنویِ معنوی، دفترِ چهارم، بیتِ ۲۸۸۴٫
[۱۹]. مثنویِ معنوی، دفترِ ششم، بیتِ ۴۱۸۴٫
