حجت‌الاسلام محمدجواد رودگر
عضو هیات علمی و مدیر گروه فلسفه پژوهشکده حکمت و دین‌پژوهی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی
ملاحظاتی در پاسخ به برخی نقدها و شبهات پیرامون شخصیت علمی و سلوکی علامه حسن زاده آملی:
- مسائل بنیادینِ معرفتی که هویتِ عرفانی و ماهیتِ حِکمی و اجتهادی دارند، باید در فضای کاملا علمی و آرام، جلسات مباحثه و با روش پژوهشی مورد تحلیل و تعلیل، نقد و بررسی قرار گیرند و درنتیجه طرح آنها در فضای مجازی و شبکه های اجتماعی به صورت تک گزاره ها که عموم مردم آن را می خوانند، منطقی، اخلاقی و صائب نیست. مسائلی مانند توحید عرفانی یا وحدت شخصی وجود، وحدتِ شهود، تفسیر انفسی و تآویل آیات قرآن، سرالقدر و شرح برخی فص های فصوص ابن عربی مثل فص هارونی و…باید در مجامع علمی و بین متخصصان که مقدمات و مقارنات ابحاث فلسفی و عرفانی را می دانند بیان و تبیین و سپس نقد و نقض و ابرام شود نه در فضای مجازیِ همگانی که ذهن مخاطبین عالم و عامی را درگیر کرده و نه تنها مایه رفع شبه نشده، بلکه موجب القای شبهات شود.
- از قدیم الایام روش علمی حوزویان مواجهه اجتهادی با انظار عالمان در علوم، رشته ها و گرایش های گوناگون بود که بسیار بایسته و سرچشمه برکات علمی بوده و هست. سنت علمی و سیره تحقیقاتی حوزوی و حوزویان با همین “اِن قلتَ، قلتُ”، “یَقول و اَقول” یا دیالوگ های عالمانه و مباحثات منطقی و متخلقانه شکل وشاکله یافته و موجبات رشد و بالندگی علمی در علوم مختلف متناظر به فقه اکبر، اوسط و اصغر شده است.
- درحوزه های علمیه اگر چه شخصیت های علمی بزرگ شمرده شده و همگان شآن و شخصیت علمی عالمان سترگ را ارج نهاده و در نهایت ادب و احترام بدان ها می نگرند، لکن شخصیت زدگی ، تقلید علمی و انفعال در برابر بزرگیِ بزرگانِ فقه، فلسفه، عرفان و دیگر علوم وجود ندارد تا اینکه حجاب راه علم و عامل انسداد باب اجتهاد علمی در هر سه ساحت فقه( فقه اکبر، اوسط و اصغر) شود. در نتیجه نقد آراء و انظارِ عالمان هماره مورد اهتمام دانشمندان و اندیشمندان حوزوی بوده و هست و اصولا حیات علمی و نوآوری ها و تکامل کاروان معرفت دینی را در همین نوع مواجهه و سنخِ برخورد با دانش و دانشمندان، تفکر و متفکران دانسته اند که انبوه شروح و تعلیقات و نقدهای تک نگارانه و متون مجتهدانه فقهی، فلسفی، عرفانی و تفسیری و علوم دیگر شاهد بر این مدعاست.
- یکی از خصوصیات علامه حسن زاده آملی که در کلاس درس و بحث مشهود بود، این بود که اولا با نظر و نظریات علمیِ عالمان در کلام، فقه، حکمت و عرفان، مواجهه “ایجابی”، “اثباتی” و “ایضاحی” یا “تبیینی” داشت و همه همتِ خویش را مصروف روشن سازی و روشنگری نظرات بزرگان می کرد و اگر با بیان احتمالات مختلف ایجابی – اثباتی و ایضاحی امکان حمل بر صحت نبود، به نقد سلبی آرای آنان با ادب و احترام زائد الوصف می پرداخت.
- آن بزرگمرد عرصه معرفت هماره متذکر می شد که اول باید نظرِ بزرگان را درست و دقیق فهم کرد و وجوه گوناگون فهمِ گزاره ها و آموزه های آنان را وِجهه همت خویش قرار داد و بعد از گذر از مرحله فهمِ دقیق و عمیق، به نقدِ آنان پرداخت. بارها و بارها می فرمود باید مقدمات علمی لازم و کافی برای فهم و نقد را داشت و با سرمایه های علمی وارد متون و مناظرِ اهالی علم و صاحب نَظَران و صاحب بَصَران شد و اصطلاحات و زبان هر علمی را دانست و زبان شناس بود تا زبان فهم شد و از سوی دیگر “مِن حیثُ، مِن حیثُ” یا جهاتِ مسئله را شناخت و از هم تفکیک کرد تا گرفتار مغالطه در حیثیات و جهات گوناگون مسئله علمی نشد و به راحتی و به سادگی ذهن را درگیر تناقضات این و آن نکرده و خود را کاشفِ تضادهای گفتاری و نوشتاری عالمان ندانست، بلکه در عرصه علمی و داوری های معرفتی در کنار علم، اهل حِلم و شرح صَدر بود.
- عارفان اسلامی به ویژه عارفانی مانند علامه حسن زاده آملی که تربیت یافته مکتب اهل بیت علیهم السلام هستند، خلوت و اعتکاف، درون گرایی و اذکار و اوراد و اربعینیاتشان مخلصانه و برای رضای خدا و کسب مقام “عبودیت” از رهگذر “شریعت حقه” و برمدار “امامت و ولایت” بود و هست، نه کرامات و خوارق عادات و دست یابی به مغیبات. علامه در کنار ریاضت های علمیِ مجتهدانه، ریاضت باطنیِ متشرعانه داشت تا “علم الدِراسه”(ریاضت علمیِ متعارف) را با “علم الفِراسه”(مراقبت نفس= تقوی و نظر به نورِ خدا) و “علم الوِراثه”(ریاضت انفسی= علم لَدُنی و اِفاضی) در حوزه عقل نظری و عملی و عرفان نظری و عملی پیوند زده و بدان ها دست یابد که یافت و به “حکمت کوثری” “يُؤْتِي الْحِکْمَةَ مَنْ يَشاءُ وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً کَثيراً وَ ما يَذَّکَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْبابِ“(بقره-۲۶۹) راه یافت. او نه تنها “عابد” که “عبد” بود و متمسک به ذیلِ ولایت. از “خود” عبور کرده و به “خدا” رسید و از همه قیود، اَعدام و حدودِ اعتباری گذر کرده و عالمِ فانی و باقی را فدای شاهد و ساقی کرد و مصداقِ بارز”وسقاهم ربّهم شراباً طهوراً”(انسان-۲۱) شد. علامه آن عالمِ ربانی و سالکِ توحیدی اسفار اربعه عقلی و عرفانی را یکی بعد از دیگری پشت سر نهاد و در سفرِ سوم و چهارمِ عرفانی نفوسِ مستعده را به کمالِ امکانی علمی و عملی رساند و با فقرِ فرهنگی و فکری مبارزه کرد. او رسالتش را تعلیم و تربیت عالمان دین و فقیهانِ ساحت فقه اکبر و اوسط قرار داد و درعین حال با مردم و از جنسِ مردم بود. با دردهای آنان آشنا بود. اگرچه مردِ ملکوتی و آسمانی بود، لکن در عالمِ مُلک، ناسوت و زمین نیز در میان خلقِ خدا زیستِ دلسوزانه و مشفقانه داشته و به تعلیم و تربیت عمومی نیز اهتمام ورزید. سبکِ زندگی او مردمی، اجتماعی و سیاسی نیز بود. به همین وِزان اتفاقا از “شعورِ سیاسی”، درک و تحلیل سیاسی بالایی برخوردار بوده و از همین رهگذر جامعه و به خصوص نسل جوان را به معرفت و حمایت از ولایت فقیه و ولی امرمسلمین ارشاد کرده و توصیه می نمود. او خوب یافته بود که باید از انقلاب و نظام اسلامی، وحدت جامعه اسلامی تحت ولایت فقیه و زیر پرچم ولیِ عالم، عادل، وفادار، مهربان، سیاستمدار، با تقوی و صاحبِ نفسِ زکیه و حیات طیبه حراست کرد و چون چنین بود عده ای برآشفته و تیغِ تهمت “عدمِ شعور سیاسی” و«سرگرم ملکوت و غافل از رنج مردم در ناسوت” را ناجوانمردانه برای تخریب افکار عمومی و گرایش عاشقانه متنِ مردم به آن عارفِ هوشیار و بیدارِ اجتماعی و سیاسی را زده اند که البته :” وَ لا يَحيقُ الْمَکْرُ السَّيِّئُ إِلاَّ بِأَهْلِهِ “(فاطر-۴۳). آری علامه عزیز و رحیلِ ما با ظلم و ظالم مبارزه کرد، با نظام استبدادی طاغوتی شاه و انگاه با نظامِ سلطه جهانی درافتاد و چشم دیدن استکبار جهانی و صهیونیسم بین المللی را نداشت و به همین دلیل حمایتش از “ولی فقیه” اگاهانه و حساب شده بود که این حمایتِ بصیرانه و موثر برخی از جاهلانِ پناه برده به دشمنان مردم را سوزاند.
- چنانکه در ملاحظه اول بیان شد جای مسائل سنگین و مهم معرفتی در عرفان نظری و سلوک عرفانی محافل علمی و مباحثه بین متخصصان است، لکن به ناچار و برای رفع شبه چند مسئله منتشر شده در فضای مجازی را با اشاره بیان می کنیم که “العاقل یکفی الاشاره”.
الف) علامه حسن زاده آملی به توحید صمدی قرآنی باور داشته و توحید را عصاره معارف وحیانی دانسته و بر این باورند که:”توحيد قرآنى، توحيد صمدى است”( هزار و یک کلمه، ج۵،كلمه ۴۴۳،ص۷۰) و مطرح کرده اند که: «با دقت تمام در كلمه فوق التمام «هو» در سوره توحيد قرآن كريم، دانسته مىشود كه اين «هو» هويت مطلقه است، و همه كلمات و جملههاى بعد آن، وصف و بيان همان هو مطلقاند”( همان، کلمه ۴۴۰) همانگونه که می نویسند:” توحيد در نزد اهل حقيقت وجود مطلق است يعنى مطلق وجود كه از آن تعبير به حق مىشود و مفاد آن اين است كه يكپارچه نظام هستى بيكران يك حقيقت صمد است، و به عبارت ديگر خدا است كه خدايى مىكند. اين توحيد يكى ديدن است، و تعبير قرآن كريم در بيان اين توحيد چنين است كه هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ يعنى همه اوست و او همه است. از اين وجود مطلق در زبان اهل عرفان تعبير به وحدت شخصيه وجود مىشود كه نظام هستى يك شخص است و آن خداست كه خدايى مىكند”( همان، کلمه ۴۴۵، ص۷۴)توحید اطلاقی و صمدی را توحیدی منزه از تنزیه و تشبیه که حق توحید و توحید حق است، می دانند»( رساله وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، ص ۴۹).
ب) علامه حسن زاده آملی:”بهترین راه برای فهم وجود صمدی و ارتباط با همه، نفس ناطقه و شئون آن است، اگر نفس ناطقه با همه قوا همراه است و نمی توان برای هیچ قوه ای استقلال قائل شد در عین حال هر قوه، عین نفس ناطقه است و نمی توان گفت نفس در چشم حلول کرده است، بلکه هر کدام شآنی از شئون وی بوده و نفس اگر دریکی به تمام جهت حلول کند دیگر قوا از کار افتاده و هیچ می گردند. پس نمی توان گفت کلی سعی در شآنی از شئون خود حلول نموده است”( شرح فارسی الاسفارالاربعه، ج۱،ص۴۱۴) امیر المؤمنین علیه السلام:” امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: او بی آن که با اشیاء ممزوج شود در آنها قرار دارد و بی آن که از آنها فاصله ای داشته باشد از آنها جداست. برتر از هر چيزی است و نتوان گفت چيزى برتر از او است، جلوى هر چيز است و نتوان گفت جلوى دارد، درون همه چيز است نه مثل آنكه چيزى درون چيزى است و از همه چيز فراست نه چون چيزى كه بيرون چيزى است”(صدوق، ؛ التوحيد، باب ۴۲، حدیث۱، ص ۳۰۶٫ نیز ر.ک: کلینی، محمد بن یعقوب؛ الكافی، ج۱، ص۸۶). یا فرمود:” خدا با همه اشیا است؛ اما نه با نزدیک شدن به آنها و غیر و جدا از همه اشیا است اما نه با کنار بودن از آنها»( نهج البلاغة، خطبه اول). بنابراین علامه حلول و اتحاد را قبول ندارند.
ج) علامه برمبنای سخنِ سدیدِ امیرالمومنین علی(ع) که می فرمایند:”توحیده تمییزه عن خلقه و حکم التمییز بینونه صفه، لابینونه عزله”(طبرسی، احتجاج ص ۲۹۹) به تبیین نسبت حق و خلق اهتمام ورزیده و این را نظریه صائب دانست و نظریه”سنخیت” و” حلول و اتحاد” را قبول ندارند، بلکه نظریه تجلی و تشکیک در مظاهرِ وجود نه مراتبِ وجود و نظریه “توحید اطلاقی” و “معیت قیومیه”را در عرفان مورد توجه قرار داده اند. این گونه است که علامه توحید صمدی را متن نظریه خویش را که منزه از انحراف و شوائب جهله صوفیه است، قرار داده و می نویسند:«توحيد صمدى كمال سير علمى و غايت قصواى عارف بالله است. توحيد صمدى ظهور و شهود سلطان وحدت حق در سير انفسى سالك الی الله است كه به علم‌الیقین، بلكه فوق آن به عیناليقين، بلكه بالاتر به حقاليقين، بلكه فراتر به برداليقين دريابد كه هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ»(هزار و یک کلمه ، ج۵، ص ۲۴۸).
د) علامه به وحدت احدی و صمدی قائل است نه وحدت عددی و این را بعد از تبیین و تحلیل های مختلف مبتنی بر کتاب و سنت و صف عرفانی اثبات و ایضاح نمود و نوشته اند: «حق يكى هست و يكى نيست، و به تعبير رایج، يكى بود و يكى نبود، يعنى يكى بود كه حق واحد به وحدت صمدى است، و يكى نبود يعنى واحد به وحدت عددى نيست»( همان، ج۵، ص ۳۲۷). علامه حسنزاده آملی در تبیین توحید صمدی از دیدگاه قرآن میفرماید:”وجود مساوق حق است و حق سبحانه وجود صمدى است: «وَ هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ»(زخرف-۸۴)؛ و «هُنالِكَ الْوَلايَةُ لِلَّهِ الْحَقِّ»(کهف-۴۴)،به این معنا که حق را وحدت صمدى است نه وحدت عددى «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ اللَّهُ الصَّمَدُ»( توحید-۱و۲)زیرا همه كلمات وجودى به او قائماند: «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ». ازاینرو اگر کسی توحید صمدی را نپذیرد در حقیقت قائل به اثنینیت شده چون توحید قرآنی را درک نکرده است چه که خداوند متعال را واحد عددی دانسته درحالی‌که واحد عددی صمد نیست(همان، ج۵، ص ۳۳۰). بنابراین این‌همه صورتگری‌های بىنهايت دم‌به‌دم از اسم اعظم «مصوّر» است كه يكى از اسماى حسناى الهى است. «هو» در آيه «هُوَ الَّذِي يُصَوِّرُكُمْ فِي الْأَرْحامِ كَيْفَ يَشاءُ» یعنی حقیقتاً دستخدا است كه در كار است و جاى «نحن» و «انا» نيست، هرچند نفى و القاى وسایط و اسباب نمىكند. پس از وحدت صنع به وحدت صانع برسيد و این تنها برای موحّدان به توحيد صمدى قرآنى میسر زیرا بهتر به سر اين سخن و اشباه و نظایر آن آگاهى دارند”( همان، ج۲، ص ۴۱۰ و۴۸۴). امام حسين (ع) در دعاى شريف عرفه در بيان توحيد صمدى میفرماید: «كَيْفَ يُسْتَدَلُّ عَلَيْكَ بِمَا هُوَ فِي وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَيْكَ؟ أَ يَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَيْسَ لَكَ حَتَّى يَكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ؟ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِيلٍ يَدُلُّ عَلَيْكَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الْآثَارُ هِيَ الَّتِي تُوصِلُ إِلَيْكَ؟ عَمِيَتْ عَيْنٌ لَا تَزَالُ [تَرَاكَ] عَلَيْهَا رَقِيباً وَ حَسَرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِيباً»( ابن طاووس، إقبالالأعمال، ج۱، ص ۳۴۹) و در همان دعاى عرفه بعد از عبارت یادشده فرموده است: «مَا ذَا وَجَدَ مَنْ فَقَدَكَ وَ مَا الَّذِي فَقَدَ مَنْ وَجَدَك». آن‌کس كه تو را دارد چه ندارد، و آنكس كه بىخدا است چه دارد، آنكس كه از دوستى تو بهره ندارد چه لذّتى از زندگى برده است، آنكس به توحيد حقيقى صمدى نرسيده است به چه ارزش و بها است؟”( هزار و يك كلمه، ج۲، ص۴۶۶).
