کرسی علمی ترویجی «ماهیت استرشادی فطری زندگی اجتماعی در قرآن کریم» توسط گروه قرآن پژوهی پژوهشکده حکمت و دین پژوهی پژوهشگاه، روز دوشنبه ۱۴ تیرماه ۱۴۰۰ بصورت مجازی از طریق نرم افزار اسکایپ برگزار شد.
در ادامه گزارش محتوایی این کرسی علمی خدمتتان ارائه می‌گردد:
حجت الاسلام والمسلمین محمد عابدی
عضو هیات علمی گروه قرآن پژوهی پژوهشگاه و دبیر علمی کرسی
بحث این کرسی ترویجی پیرامون ماهیت استرشادی فطری زندگی اجتماعی در قرآن کریم است که توسط استاد محترم حجت الاسلام دکتر بهروزی لک طی مدت ۲۰ دقیقه ارائه خواهد شد و در ادامه ناقدین گرامی هر کی به صورت جداگانه فرصت خواهند داشت تا به نقد مباحث ارائه شده توسط ایشان بپردازند. این کرسی علمی توسط گروه قرآن پژوهی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و شورای عالی انقلاب فرهنگی برگزار می شود.
حجت الاسلام دکتر غلامرضا بهروزی لک
عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی و ارائه دهنده کرسی
زندگی اجتماعی امری قدیمی و به تعبیر قرآنی، هم پای خلقت انسان اولیه در قالب امت واحده است. اما مسأله ی اصلی این است که مبنا و دلیل زندگی اجتماعی چیست؟ ما در این تحقیق با بررسی نظریه های قدیمی و رایج مدنی بالطبع بودن آدمی در دیدگاه حکمای گذشته، به ارائه ی نظریه ی جدید “ماهیت استرشادی فطری” حیات اجتماعی آدمی بپردازد. روش این تحقیق حاضر طبق الگوی حکمت متعالیه بر روش ترکیبی عقلی-بر اساس ملازمات عامه برهان إنی- و نقلی استوار است. تقریرهای حکمی (استدلالی) صرف، تحت تأثیر حکمت یونانی، مدنی بالطبع را صرفاً بر اساس نظام نیازهای دنیوی بشر تفسیر کرده اند. آخرین مورد از این تقریرها، دیدگاه علامه طباطبایی است که در قالب بحث استخدام بالطبع مطرح شده است. آیت االله جوادی آملی نیز بدون بسط دیدگاه، از مدنی بالفطره سخن گفته است. بر اساس نظریه استرشادی بالفطره، اقتضای حکمت الهی تجهیز و آماده سازی بشری برای هدایت و رشد است و چنین غایتی به مثابه غایت فعل الهی در خلقت آدمی و زندگی اجتماعی وی نیز بازتاب دارد. چنین نگاهی علاوه بر آنکه خود در نظریه ی اجتماعی، جدید و مهم است، استلزامات ارزشمندی نیز در چگونگی تنظیم زندگی اجتماعی و سیاسی انسان ها دارد.
یکی از مبانی مطرح برای هر نظریه و مکتبی، تلقی آن از جامعه، چیستی، چرایی، اهداف و غایات آن است؛ هرگونه تلقی از جامعه در صورت بندی نظریه نیز تأثیرگذار خواهد بود. هر کدام از این نظریه ها اقتضائات خاص خود را در عرصه ی تمدن سازی دارند.
به عنوان نمونه، می توان تلقی از قراردادی بودن جامعه را در نظریه های مدرن دموکراتیک یافت. از آنجا که جامعه در این رویکرد محصول قرارداد آحاد مردم است، پس سرنوشت زندگی سیاسی آن جامعه نیز می بایست تابع رأی و نظر اکثریت مردم باشد.
با تأمل در مبانی اهلبیت عصمت و طهارت(ع) و متون دینی می توان به این نکته رسید که ماهیت زندگی انسان ها نه تنها صرف طبع انسانی، بلکه در راستای توجه و تمرکز بر یک نیاز فطری اعظم است که همان سعادت و رشد و هدایت می باشد. بدین جهت می توان از نظریه ی “استرشادی فطری حیات آدمی” از منظر منابع شیعی و اهل بیت(ع) سخن گفت. این تحقیق کوشش می کند ضمن بررسی نظریه های مختلف در باب ماهیت زندگی اجتماعی، نظریه ی استرشادی فطری حیات اجتماعی را ارائه نماید. به اختصار، “نظریه ی استرشادی ماهیت زندگی اجتماعی” مدعی است حیات اجتماعی بر اساس فطرت الهی انسان در راستای جهت گیری به هدایت و رشد شکل گرفته است و به تعبیر قرآن کریم و احادیث معصومین(ع) مبتنی بر محوریت هادی و راهنما یا همان امام می باشد تا افراد غیر کامل یا همان مأموم از طریق کسب نور و هدایت از هادی یا امام به هدایت برسند. به نظر می رسد جامعه ی آرمان شهر اسلامی نیز بر این اصل استوار است. در نتیجه، در شرایط کنونی احیای تمدن اسلامی نیز می توانیم بر اساس معارف اهل بیت و با الگوگیری از آرمان شهر مهدوی در احیای و نظریه پردازی در اندیشه ی اسلامی آن را مد نظر قرار دهیم.
آخرین تقریر از مدنی بالطبع -نزد حکمای اسلامی – به علامه طباطبایی تعلق دارد که در ذیل تفسیر آیه ی ۲۱۳ سوره ی بقره در تفسیر المیزان مطرح کرده است. علامه جوادی آملی نیز ضمن اشاره به این تقریر، بیان آن را نامنسجم دانسته و تقریر جدیدی را چنانکه خواهد آمد به مثابه “مدنی بالفطره و طاغی بالطبع” ارائه کرده است. البته خود علامه جوادی آملی تفسیر مبسوطی را برای “مدنی بالفطره” ارائه ننمودهاند و به نظر می رسد تقریر مقاله حاضر می تواند بسطی برای چگونی “بالفطره” مدنی بودن انسان باشد. طبعاً همانگونه که علامه جوادی آملی اشاره نموده است، “مدنی بالفطره” به عنوان رکن اصلی انسانی با “مستخدم بالطبع بودن” یا هرگونه طبع های دیگر حیوانی به مثابه خلقت الهی انسان که بعد عِلوی انسانی وی را در کنار بعد حیوانی اش قرار داده است، قابل جمع باشد. اما نکته مهم، توجه به ماهیت اصلی خلقت انسانی و چگونگی گرایش به جامعه در فطرت اوست. نظریه ی استرشادی بالفطره بودن سعی در توضیح این بعد خلقت انسانی دارد.
خوب حال سوال اینجاست که مراد از طبع و فطرت چیست؟ در بحث اجتماعی بودن، تعابیر غالب حکما تمسک به واژه ی طبع است. البته باید به تبیین و نسبت آن با فطرت پرداخت. طبق تعریفی: «طبیعت عبارت است از نیروی پراکنده ای در اجسام که هر موجودی می تواند توسط آن به کمال طبیعی خود برسد». در فرهنگ فلسفی صلیبا نیز طبع: «عبارت است از هیأتی که به واسطه ی آن، نوع از انواع کامل گردد؛ چه آن هیأت، فعلی باشد یا انفعالی. گویا طبع اعم از طبیعت است؛ زیرا می شود چیزی از طبع باشد، اما از طبیعت نباشد».
از نظر جرجانی نیز: «طبع عبارت است از سرشتی که انسان بر آن آفریده شده است. یا مجموع استعدادهای خلقی و روانیای که انسان متّصف بدان است و مترادف خلق و طبیعت و سجیّه است».
در این تعاریف، “طبع” عمدتاً ناظر به حیات دنیوی و به تعبیری دیگر، بعد ناسوتی آدمی است. بدینجهت بین “طبع” و “فطرت” تمایز ایجاد شده است. فطرت با هدایت تکوینی آدمی پیونده خورده است. حکما دو بعد فطرت را با تعابیر مختلفی مطرح کرده اند: «در دو عرصهی شناخت و احساس»؛ «ناحیه ی شناخت ها، درک ها، دریافت ها، و دیگری در ناحیه ی خواست ها و میل ها»؛ «بینش و گرایش». در واقع، «فطرت که همان بینش شهودی انسان به هستی محض و گرایش آگاهانه و کشش شاهدانه و پرستش خاضعانه نسبت به حضرت اوست، نحوه ی خاصی از آفرینش است که حقیقت آدمی به آن نحو سرشته شده و جان انسانی به آن شیوه خلق شده است». فطرت با طبع و غریزه تمایز اساسی دارد. فطرت «غیر از طبیعت است که در همه ی موجودهای جامد یا نامی و بدون روح حیوانی یافت می شود؛ و غیر از غریزه است که در حیوانات و در انسان در بُعد حیوانی اش موجود است.» این ویژگی فطرت است که به خاطر آنکه «با بینش شهودی نسبت به هستی محض و کمال نامحدود همراه است و با کشش و گرایش حضوری نسبت به مدبری که جهل و عجز و بخل را به حریم کبریایی او راه نیست، آمیخته و هماهنگ است». بدین جهت فطرت صبغه ی الهی دارد: «فطْرَت اللَّه الَّتی فَطَرَ النَّاس علَیها» (روم، ۳۰) و خطاناپذیر است؛ زیرا «فطرت از سنخ گرایش عینی است، نه از سنخ مفهوم و آنچه که در آن خطا راه پیدا می کند؛ از نوع علوم حصولی و از سنخ مفهوم است، نه گرایش عینی».
اقوال حکما در ماهیت زندگی اجتماعی
ماهیت زندگی اجتماعی به نوعی به علل زندگی اجتماعی انسان ها مربوط می شود. بدون تردید انسان ها همواره به صورت اجتماعی زندگی کرده اند؛ بدین لحاظ است که معلم نخست، ارسطو، اعلام نمود «آنکس که نمیتواند با دیگران زیست کند و یا چندان به ذات خویش متکی است که نیاز به هم زیستی با دیگران ندارد، عضو شهر نیست، و از این رو باید یا دد باشد، یا خدا». اما مهم این است که علت و زمینه ی گرایش به زندگی اجتماعی بررسی و تبیین شود. تبیین های مختلف از علت زندگی اجتماعی، نتایج مختلفی را در مباحث علوم ایجاد خواهد کرد.
این مسأله که آیا انسان، مدنی بالطبع است و در کل، چه نسبتی با مدنیّت دارد، از دیرباز میان فلاسفه مطرح بوده است. آثاری که از فلاسفه ی یونان به جا مانده است، نشان می دهد که افلاطون و ارسطو از نخستین کسانی بوده اند که این مسأله را مطرح کرده اند. و این سخن معروف که «انسان، مدنی بالطبع یا حیوانی است سیاسی» از ارسطوست؛ لکن پیش از او، افلاطون نیز در نخستین فصول کتاب جمهور در این خصوص سخن گفته است. به تبع فلاسفه ی یونان، فیلسوفان مسلمان نیز در ارتباط با مدنی بودن انسانها بحث کرده اند. در اصطلاح فلاسفه اسلامی، «مدنی» منسوب به مدینه و کنایه از اجتماع بشری است. به تعبیر خواجه نصیر «التمدن فی اصطلاحهم هو هذا الاجتماع» ملاعبدالرزاق فیاض لاهیجی نیز در تعریف مدنی بالطبع و مراد حکما از آن میگوید: «تمدن عبارت از آن اجتماع، و مدینه عبارت از آن مکان باشد». بنابراین، از مجموع سخنان فلاسفه ی اسلامی به این نتیجه می رسیم که تمدن در لسان آنان به معنای اجتماع بشری است و سخن از مدنی بودن انسان، سخن از اجتماعی بودن آن است. در مدنیّت انسان چند نظریه قابل طرح است. شهید طهری اقوالی را بررسی کرده است. طبق نظریه ی اول، زندگی اجتماعی انسان ها، از قبیل زندگی خانوادگی زن و مرد است که
هریک از زوجین به صورت یک جزء از کل در متن خلقت آفریده شده است و در نهاد هرکدام، گرایش پیوستن به کل خود وجود دارد. مطابق نظریه ی دوم، زندگی اجتماعی از قبیل همکاری دو کشور است که خود را به تنهایی در مقابل دشمن مشترک زبون می بینند و به ناچار به همکاری و ارتباط با دیگران، تن درمی دهند. نظریه ی سوم، زندگی اجتماعی را از قبیل شرکت دو سرمایه دار می داند که برای تحصیل سود بیشتر، یک واحد صنعتی یا تجاری را به وجود می آورند. بنابر نظریه ی اول، عامل اصلى طبیعت درونى انسان است؛ و بنابر نظریه ی دوم امرى بیرونى و خارج از وجود انسان است؛ و بنابر نظریه ی سوم عامل اصلى، نیروى عقلانى و فکرى و حسابگرانه ی انسانى است. بنابر نظریه ی اول، اجتماعی بودنْ یک غایت کلى و عمومى است که طبیعت انسان بالفطره به سوى او روان است؛ و بنابر نظریه ی دوم از قبیل امور اتفاقى و عرَضى است و به اصطلاح فلاسفه، غایت ثانوى است، نه غایت اولى؛ و بنابر نظریه ی سوم از نوع غایات فکرى است، نه غایات طبیعى. طبق تقریری دیگر اقوال چنین طبقه بندی شده است:
الف) مدنیت مقتضای طبع انسان است؛ یعنی در سرشت آدمی به دور از هر محرک دیگری، اقتضای مدنیت وجود دارد.
ب) انسان، مستخدم بالطبع است و تنها از روی اضطرار و ناچاری به مدنیت و اجتماع روی می آورد.
ج) انسان نسبت به مدنیت، اقتضایی ندارد؛ «لااقتضاست» و در واقع، مدنیت انسان یک امر انتخابی است که آدمیان با پشتیبانی خرد حسابگر خود بدان روی می آورند.
د) انسان متمایل به اجتماع و مدنیت است.
نقد نظریه های مدنی بالطبع
نظریه های مطرح شده در خصوص مدنی بالطبع همگی دچار نقص هایی هستند که بررسی آنها می تواند ما را در طرح نظریه ی جدید از منظر مبانی اسلامی یاری رساند. عمده ترین اشکالات مطرح بر این نظریه ها را می توان در محورهای ذیل بررسی نمود:
عدم تفکیک فطرت و طبع در موضوع
آیا اجتماعی زندگی کردن امری طبعی است یا فطری؟ غالباً حکما از واژه ی طبع استفاده کرده اند؛ اما در توضیح مراد خویش به تفکیک آن از فطرت نپرداخته اند. چنانکه گذشت، فطرت با طبع و غریزه تمایز اساسی دارد. فطرت «غیر از طبیعت است که در همه ی موجودهای جامد یا نامی و بدون روح حیوانی یافت می شود، و غیر از غریزه است که در حیوانات و در انسان در بُعد حیوانیش موجود است.» این ویژگی فطرت است که به خاطر آنکه «با بینش شهودی نسبت به هستی محض و کمال نامحدود همراه است و با کشش و گرایش حضوری نسبت به مدبری، که جهل و عجز و بخل را به حریم کبریایی او راه نیست، آمیخته و هماهنگ است». بدین جهت فطرت صبغه ی الهی دارد: «فطْرَت اللَّه الَّتی فَطَرَ النَّاس علَیها» (روم، ۳۰ ). و خطاناپذیر است؛ زیرا «فطرت از سنخ گرایش عینی است نه از سنخ مفهوم و آنچه که در آن خطا راه پیدا میکند، از نوع علوم حصولی و از سنخ مفهوم است، نه گرایش عینی». بدین جهت، برخلاف طبع که طغیان در آن راه دارد، فطرت همیشه بر طریق هدایت است.
برجسته شدن بعد مادی حیات بشریی
ظریه های مدنی بالطبع بر اساس نظام نیازهای مادی، نگرشی تک بعدی به انسان دارند. این نظریه ها بدون توجه به ابعاد مختلف روحی، روانی و عاطفی انسان ها، نیازهای مادی آدمی را مطرح کرده اند. هرچند چنین رویکردی به مدنی بالطبع بودن، ریشه در افکار یونان باستان دارد، اما با ورود این ایده به جهان اسلام، فلاسفه ی اسلامی نیز آن را در اندیشه ها و آرای خویش مطرح کرده اند. حتی یکی از مهمترین مباحث الهیاتی و کلامی اسلامی – نبوت – را نیز بر این اصل استوار کردهاند. ابن سینا به عنوان بزرگترین فیلسوف جهان اسلام، ضرورت نبوت را بر اساس مقدمه ی مدنی بالطبع بودن آدمی مطرح ساخته است. از نظر وی با توجه به ماهیت زندگی اجتماعی، آدمی نیازمند قوانینی است که به اصلاح زندگی اجتماعی بیانجامد؛ از آنجا که انسان ها خود به چنین سنت ها و قوانینی آگاهی و دسترسی ندارند، نیاز به منبع الهی دارند تا از طریق تعیین سانّ و سنتگذار از باب عنایت خویش انسان را یاری نمایند. «عقلا جایز نیست که عنایت اولی و برتر خداوند منافع جزئی را مثل رویانیدن مو بر پلک ها و ابروها و نیز گود کردن کف پا اقتضا نماید، ولی نبوت را که اساس نظام خیر است اقتضا ننماید». خواجه نصیرالدین طوسی نیز چنانکه علامه حلی در کشف المراد متذکر شده است، پس از طرح استدلال های عقلی بر اساس قاعده ی لطف، به بیان استدلال طبق «طریق الاسلامیین من الفلاسفه» بر نبوت بر اساس مدنی بالطبع بودن پرداخته است. لازم به ذکر است که استدلال های کلامی نبوت، نه بر مدنی بالطبع بلکه بر اساس نیاز انسان به هدایت استوار شده اند.
فقدان التفات به اقتضائات خلقت حکیمانه ی انسان
یکی دیگر از چالش های جدی این نظریات آن است که فاقد نگرش جامع به زندگی اجتماعی انسان هستند. بدون تردید بر اساس مبانی هستی شناختی اسلامی، خلقت انسانی محصول خالقی عالم مطلق، قادر مطلق و حکیم مطلق میباشد. آیا اثر خالق عالم، قادر و حکیم را نباید در مخلوق جستوجو نمود؟! با چنین نگاهی می توان از یکسو صفات خلقت را در ماهیت زندگی اجتماعی جستجو نمود؛ و از سوی دیگر، غایت خلقت الهی را در ماهیت انسان و زندگی اجتماعی وی توضیح داد.
حکیمانه بودن خلقت الهی مستلزم هماهنگی تمامی اجزا و عناصر هستی آدمی است. وجود هرگونه ویژگی را در انسان می بایست در این راستا سنجید. بدون تردید هرچند برای خداوند به مثابه فاعل غایتی جز ذات خویش نیست، اما برای فعل الهی می توان و می بایست غایتی را در نظر گرفت. غایت خلقت در اندیشه ی اسلامی چیزی جز ذات اقدس الهی نیست. قرآن کریم به این امر تصریح نموده است: «و ما خَلَقْت الْجِنَ و الْانْس الّا لیعبدون» (ذاریات: ۵۶). طبق این اصل، هدف اصلی چیزی جز رسیدن به ذات اقدس الهی نیست.
تقریر استرشادی بالفطره بودن حیات اجتماعی
برخلاف نظریه های مدنی بالطبع در حیات اجتماعی آدمی، به نظر می رسد مروری بر منابع اسلامی – قرآن و روایات – نشانگر آن است که از منظر اسلامی، انسان ها بر اساس خلقت حکیمانه ی الهی دارای سرشتی الهی و هدایتگرا هستند. آیت االله جوادی آملی اجمالاً به نواقص مطرح در نظریه های مدنی بالطبع مبتنی بر نیاز پرداخته و پیشنهاد جایگزین و مکملی را ارائه نموده اند. «فتوای حضرت استاد درباره ی این نظریه به گونه ای منسجم ارائه نشده؛ اما با دقت در بحث های مختلف تفسیر قیم المیزان، به ویژه آنچه دربارهی نیاز انسان به وحی و نبوت بیان شده است و با در نظر گرفتن مبانی فلسفی ایشان در براهین محکم “حکمت متعالیه” از قبیل “جسمانیه الحدوث و روحانیهالبقاء” بودن روح آدمی، می توان به تبیینی دست یافت که معنای “طاغی بالطبع و مدنی بالفطره” بودن انسان را تأمین میکند». ایشان این دیدگاه را «مستخدم بالطبع و مدنی بالفطره» نامیده اند. بر اساس این دیدگاه، انسان نه مانند فرشته است که معصوم باشد: «لایعصونَ االلهَ ما أمرَهم» و نه چون حیوان تا همه ی همت او پر کردن شکمش باشد: «همه بطنه». از نظر ایشان انسان دارای دو جهت است: «حیثیت طبیعی که ذات اقدس الهی آن را به طبیعت، طین، حمأ مسنون وگل و لای إسناد میدهد: «إنّی خَالقٌ بشَراً من صلْصالٍ من حمإٍ مسنون».
تقریر استاد جوادی آملی از ماهیت زندگی اجتماعی ارزشمند است و نسبت به تقریرهای پیشین دقت بیشتری دارد. اما هنوز این سوال باقی است که با فرض مدنی بالفطره بودن آدمی که تجلی فطرت و روح الهی در بشری است، ویژگی ها و خصوصیات این فطرت چیست؟ چه شاخص های را برای فطری بودن مدنیت می توان ارائه نمود؟ به نظر می رسد این بحث نیاز به تکمیل دارد. طبق نظریه ی پیشنهادی استرشادی بودن ماهیت زندگی اجتماعی، مراد از فطری بودن مدنیت آدمی، هدایت جویی و کمال خواهی است. استدلال های مختلفی برای استرشادی بودن میتوان مطرح ساخت. برخی از این استدلال ها عبارتاند از:
الف) دلالت های فلسفی- کلامی:
مهمترین دلیل عقلی برای استرشاد را بر اساس مبانی فلسفی و کلامی اسلامی می توان اقتضای خلقت حکیمانه ی آدمی دانست. آنچه را که حکیم بوعلی سینا با ابتنای بر قاعده ی فلسفی عنایت برای ضرورت نبوت و سنتگذار (سانّ) برای جامعه بر اساس تفسیر مدنی بالطبع بر اساس نظام نیازهای بشر مطرح ساخته است می تواند صریح تر و کوتاه تر نمود. نیازی نیست تا ضرروت نبوت و قانون الهی برای بشری را به ماهیت نیاز بشری به زندگی اجتماعی مستند نموده و در نهایت این شائبه را ایجاد کنیم که نیاز به نبوت معلول نیاز به زندگی اجتماعی است؛ بلکه راه میانبر و دقیقتر در این زمینه آن است که با استناد به خدای عالم و قادر و حکیم که بر اساس مبانی فلسفی و کلامی به اثبات رسیده است، ضرورت هدایت و هدایت پذیری انسان و ایجاد چنین گرایشی به لحاظ عنایت فلسفی یا لطف کلامی ثابت می شود.
مؤید این نگرش آن است که قبل از ورود فلسفی به بحث نبوت، متکلمان شیعی ضرورت حسن تکلیف و نبوت را بر اساس نیاز به هدایت انسان ثابت می کردند. خواجه نصیر طوسی در اثبات نبوت به قاعده ی لطف استناد می کند و میگوید: «بعثت [انبیا] حسن است به خاطر اشتمال آن بر فوایدی: مثل معاضدت عقل در آنچه به آن دلالت می کند و استفاده ی حکم در جایی که بر آن دلالت نمی کند، و ازاله ی خوف و استفاده ی حسن و قبح و نافع و ضار، و حفظ نوع انسانی، و تکمیل افراد انسانی بر حسب استعدادهای مختلف ایشان، تعلیم صنایع خفیه، و اخلاق و سیاسات و اخبار به عقاب و ثواب. پس از این طریق لطف بر مکلف حاصل می شود.
ب) دلالت های متون دینی
بررسی اجمالی آیات و روایات بیانگر آن است که خداوند متعال گرایش به زندگی اجتماعی را بخشی از هدایت جویی انسانها قرار داده و گرایش به زندگی اجتماعی در راستای کمال و هدایت قرار دارد. اهتدا به سبیل الهی بخشی از خلقت الهی است. قرآن کریم پس از اشاره به خلقت انسانی و برخوردارشدن وی از سمع و بصر میفرماید: «إِنَّاهدیناه السبیلَ إِما شاکراً و إِما کَفُوراً» (انسان: ۳). در جای دیگر پس از بیان تسویه ی خلقت انسان، از تعبیر الهام یاد کرده است: «فَأَلْهمها فُجورها و تَقْواها» (شمس: ۸ ). همچنین هدایت تکوینی را در خلقت یاد کرده است: «قالَ ربنَا الَّذی أَعطى کُلَّ شَیء خَلْقَه ثُم هدى» (طه:۵۰). بدون تردید چنین مضامینی در قرآن کریم بسیار است.
در پایان به عنوان نتیجه گیری از بحث باید گفت تلقی از ماهیت زندگی اجتماعی به عنوان یکی از مبانی تأثیرگذار بر نظریه های اجتماعی حایز اهمیت است. به رغم غلبه ی آموزه ی مدنی بالطبع بودن زندگی اجتماعی انسان در گذشته، بر اساس تأثیرات فلسفه ی یونانی، اما بررسی منابع اسلامی نشانگر آن است که فارغ از چنین سیطره ای و با نقد عالمانه می توان بر اساس خلقت حکیمانه ی الهی و نیز در راستای غایت عبودیت در جهان هستی برای تمامی مخلوقات الهی، نظریه ی استرشاد را مطرح ساخت. بر اساس این نظریه، چنانکه گذشت، ماهیت زندگی اجتماعی به رغم گرایش های مختلفی که در درون انسان در گرایش به «خیر و شر»، «فجور و تقوی» و «شاکر و کفور» بودن گذاشته شده است، اما غرض اصلی الهی، بسترسازی هدایت و سعادت و کمال بشری است. بدین جهت است که اصل اساسی در زندگی اجتماعی نه
صرفاً نیازهای مادی، بلکه نیل به سعادت می باشد. بدین جهت است که گرایش به رشد و هدایت و مرشدان و هادیان بخشی از طبع فطری آدمی است. بدین جهت به جای نسبت دادن ماهیت زندگی اجتماعی به نظام نیازها و شروع با آن، و در نهایت مبتنی کردن نبوت و هدایت تشریعی الهی به آن، می توان با استناد به منابع اصیل دینی و متون مقدس قرآن و معصومین(ع) و با طرح نظریه ی استرشادی بودن زندگی اجتماعی بر اساس این منابع، استلزامات آن را در زندگی اجتماعی بررسی نمود. ما صرفاً تلاش نمودیم به بررسی اصل این نظریه بپردازیم و نسبت به بررسی استلزامات آن و نیز پاسخ به اشکالات در موقعیت دیگری اقدام خواهیم نمود.
حجت الاسلام والمسلمین محمد عابدی
عضو هیات علمی گروه قرآن پژوهی پژوهشگاه و دبیر علمی کرسی
در مقاله‌ای که در دسترس ما بود دکتر بهروزی لک نظریات قدیم را مطرح و نقد کرده و نظریه جدید که ماهیت استرشادی بودن فطرت حیات اجتماعی انسان است را مطرح کردند؛ در خصوص نظریه‌های مدنی بالطبع حدود چهار یا پنج نقد در این مقاله وارد و استرشادی بودن را تقریر و مطرح کرده اند که در نظریه علامه طباطبایی و آیت الله جوادی آملی که تقریر نظریه علامه است ویژگی‌های فطرت مدنی و شاخصه‌های آن مغفول است و می‌خواهند در این مقاله به آنها نیز توجه و استدلال‌های استرشادی بودن فطرت را مطرح کنند. از نظر ایشان دلایلی که دارند فلسفی و کلامی است و دلایلی نیز وجود دارد که از متون دینی و قرآن و روایات استخراج شده که در صحبت‌های خود بیشتر روی آنها تمرکز کردند.
حجت الاسلام والمسلمین کریم خانمحمدی
ناقد کرسی
تحقیقی که نزد ما هست یک مقاله علمی پژوهشی است و ما نیز به آن اذعان داریم اما ارزیابی که انجام می شود معطوف به این هست که نویسنده میخواهد ادعای نظریه‌پردازی کند، بنابراین وقتی می‌خواهیم نظریه جدیدی ارائه کنیم ملاحظاتی به ذهن می‌رسد که آنها را عرض می‌کنم و ادعایی هم نداریم یعنی ممکن است این ملاحظات اشکال داشته باشد یا ناشی از این باشد که من نظریه را خوب نفهمیده باشم؛ پس فقط در حد ملاحظه است.
آقای دکتر باید اینها را توجه کنند و به‌گونه‌ای شفاف کنند که مخاطب نیز کاملاً آنها را درک کند؛ بنابراین اگر بخواهیم نظریه جدیدی ارائه کنیم ملاحظاتی به ذهن می‌رسد که آن ملاحظات را عرض می‌کنم و ادعایی هم ندارم یعنی ممکن است برای خود ایشان شفاف باشد ولی خواننده باید آن را خوب بفهمد.
پنج ملاحظه وجود دارد یک اینکه آقای دکتر بهروزی لک باید اثبات کنند ماهیت زندگی اجتماعی چیست؟ نظریه‌هایی در این باب ارائه‌شده است که قبلاً گفته‌اند می‌شود اشاره کرد به مدنی بالطبع بودن زندگی اجتماعی یا تأسیسی یا قراردادی بودن یا مالکان شخصی مشاع یا اختیار عقلانی،همه این نظریه‌ها هست که ایشان می‌خواهند بگویند نه نظریه ما هیچکدام از اینها نیست بلکه ماهیت زندگی اجتماعی فطری است. ایشان نظریه فطری یا ماهیت استر شادی بودن را مطرح می‌کنند؛ پس ایشان باید اولاً اثبات کنند که سایر نظریه‌ها درست نیست یعنی قبلاً همه نظریه‌ها مطرح شود و با منطق عقلانی باید اثبات کنند که آن نظریه‌ها درست نیست و مجدداً اثبات کنند که نظریه خودشان درست است! اینکه ما یک گزاره‌ای مطرح کنیم و بگوییم که اگر قائل بشویم به مدنی بالطبع بودن انسان این پیامدها را خواهد داشت اگر به ماهیت استرشادی در این باب قائل باشیم چه پیامدهای دیگری خواهد داشت این بحث کفایت نمی‌کند و ادعای استرشادی بودن را مطرح نمی‌کند.
بنابراین ادعای نظریه معطوف به واقعیت است. میگوید واقعیت بیرونی چیست؟ این باید اثبات شود؛ نفی نظریه های رقیب و اثبات نظریه های مطلوب. در این نظریه من احساس کردم که بقیه این نظریه ها چه اشکالی دارند که رد می شوند؟ این در بحث صورت نگرفته و اثبات نظریه موجود هم برای خواننده اثبات نمی شود. چون پیش فرض مقاله این است و باید اصلاح شود.
نکته دوم اثبات مکانیزم علی میان نظریه مطلوب و پیامدها است. یعنی اگر ما اثبات کردیم که واقعیت عینی و بیرونی است و استرشادی است باید اثبات کنیم که مابین این نظریه و آن پیامدهایی که گفته شده است استلزام وجود دارد و لازمه این اثبات آن است که بگوییم تنها این نظریه این پیامدها را دارد ولی اگر نظریه های دیگر هم این پیامدها را داشت آن موقع دیگر این ملازمه فایده ای ندارد. سوال من این است که اگر ما معتقد باشیم که انسان مدنی بالطبع است یا نظریه استخدام علامه را بپذیریم؛ یعنی بگوییم خداوند انسان را به گونه ای خلق کرده است که مستخدم است و میخواهد دیگران را استخدام کند ولی چون همه انسانها این ویژگی را دارند بنابراین تعاون ضروری می شود این هم یک نوع مکانیزم است خداوند انسان را اینگونه خلق کرده است! سوال من این است آیا این اعتقاد آن پیامدها را نخواهد داشت؟ چرا این هم مستلزم لطف خداوند است از آنجا که انسان ها اینگونه هستند و شاید بگوییم این روحیه استخدام باعث روحیه تعارض و تنازع می شود از باب لطف لازم هست که خداوند پیامبر و امامی بفرستد. بنابراین باید اثبات کنیم که این پیامدهای نیاز به امام صرفاً لازمه استرشادی بودن است.
نکته بعد این است که خلقت مکانیزم خاص خودش را دارد و ما هم قبول داریم که این آفرینش، خلقت است؛ یعنی نوع خاصی از خلقت که ما آن را فطرت می نامیم ولی این فطرت لازم نیست که مستقیم و بدون واسطه باشد. شاید خداوند انسان را به گونه ای خلق کرده که موجود منفعت طلبی باشد همین موجود چون گرایش به جمع دارد ناچار است که تن بدهد به لوازم آن، یعنی اختیار عقلانی. بنابراین می‌خواهم بگویم نظریه اختیار عقلانی یا نظریه اضطرار مدنی بالطبع، آن نظریه ها هم میتوانند استلزام داشته باشند با پیامدهایی که آقای دکتر ادعا می‌کنند. فقط فطری بودن این استلزام را ندارد.
نکته سوم این است که استناد به متون دینی کرده‌اید. آقای دکتر استناد کردهاند به برخی آیات و روایات که میگوید اینها دلالت دارند بر فطری بودن گرایش به جمع. من می‌گویم خیر این آیات و روایات هیچکدام مکانیزم دلالت آنها شفاف نیست؛ می توان به همین متون استناد کرد و قائل به نظریه‌های دیگر نیز شد یعنی آیا علامه طباطبایی(ره) این آیات و روایات را ندیده‌اند؟ آیا اینها سازگار با آن نظریه های قبل نیستند؟ به نظر من منافاتی ندارد. اگر چنانچه انسان مدنی بالطبع باشد یا انسان موجود مستخدم باشد باز هم نیاز به امام وجود دارد و باید کسی بیاید و این مشکلات را حل کند از باب قاعده لطف. بنابراین شما باید اثبات کنید که این متون با اندیشه ها سازگار نیست و این اثبات هم به نظرم صورت نگرفته است. فرض ما این است که این مقاله میخواهد به یک نظریه تبدیل شود.
نکته چهارم این است که دکتر بهروزی لک در استلزام ها تاکید کردند که این نظریه مستلزم تمدن سازی اسلامی است؛ می‌خواهم بگویم آیا نظریه های رقیب با تمدن سازی است الزام ندارند؟ به نظر می‌رسد آنها نیز میتوانند منجر به تمدن بشوند! آیا آنها با هدایت الهی، مشارکت متمدنانه یا محوریت هادیان که ادعا کرده اید استلزام ندارند؟ خیر میتوانند داشته باشند! این که آن نظریه ها این استلزام را ندارند و فقط نظریه شما این استالزام را دارد این مکانیزم ارتباط باید توضیح داده شده و اثبات شود.
نکته پنجم این است که می خواهم متنی را که قبل از جمع‌بندی آورده اید بخوانم. شما فرموده اید: (( بر اساس استرشادی بودن ماهیت زندگی اجتماعی و الگوی شهروندی متعهد در تمدن‌سازی مطلوب، افراد ضمن حضور پرشور در عرصه اجتماعی و اهتمام به بعد اجتماعی امت اسلامی، رسیدن به رضوان و قرب الهی را مد نظر قرار خواهند داشت و به پاداش مجاهدات آنها خداوند چشمه های نعمت خویش را در این دنیا به دست رهبری انسان کامل بر آنها خواهد گشود)). این عبارت شما دو اشکال دارد از نظر من این برداشت شماست مگر اینکه شما بگویید بر اساس استرشادی بودن الگوی شهروندی در تمدن اسلامی شکل می گیرد شما باید ثابت کنید که واقعاً استرشادی هست یا نیست؟ بگوید اگر استرشادی در نظر بگیریم این نتیجه را خواهد داشت مگر برداشت شماست باید واقعیت بیرونی اثبات شود اشکال دوم که شما نیز اشکال را فرموده ولی جواب را ارائه نکرده اید که اگر چنین است چرا تمدن اسلامی تحقق نیافته است؟ یعنی اگر این هست که ما معتقد به استرشادی بودن هستیم تمدن اسلامی شکل می‌گیرد. من کلاً به شما این اشکال را دارم شما در مورد امام زمان هر از چند گاهی می گویید امام زمان ظهور می‌کنند اگر بداء حاصل نشود این سخن ابطال پذیر نیست! چند سال پیش گفتند امام زمان می آیند و پیر ها هم ایشان را می بینند من همان موقع هم گفتم نمی‌آیند و جوان‌ترها هم نمی‌بینند من هم گفتم اگر بداء حاصل نشود. ما باید به صورت شفاف بگوییم اگر ماهیت زندگی اجتماعی کدام نوع است استرشادی هست یا خیر نمی توانیم بگوییم اگر قائل بشویم که هست باید در جوامع اسلامی تمدن اسلامی شکل می‌گرفت. اینکه بگوییم چون تمدن اسلامی شکل نگرفته کفر هم هست، توأم با فطرت توأم با کفر است فطرتی که توأم با کفر است چه فرقی دارد با عدم وجود فطرت؟ تمایز آنها باید مشخص شود. فطرتی که می‌تواند توأم با کفر پوشانده شود و مخفی بماند این ادعا به همان است که بله امام زمان می آید اگر بداء حاصل نشود باید متن‌علمی شفاف باشد گزاره باید ابطال پذیر باشد. پس اشکال پنجم من معطوف به آخرین پاراگراف مقاله دکتر بهروزی لک هست. شما اینطور فرض کرده اید که اگر قائل به استرشاد بشویم این پیامد را خواهد داشت نباید این لحن را داشته باشید شما باید بگویید حتماً استرشادی است نه اینکه بگوییم اگر قائل به استرشاد باشیم… نکته دوم هم این است که شما اینجا سخنی گفته‌اید که ابطال ناپذیر است، می گویید چرا استرشادی بودن منجر به تمدن سازی نشده است، شما جواب داده اید که فطرت الهی توام با کفر است من می گویم این حرف ابطال ناپذیر است شما باید سخن قطعی ابطال پذیر بگویید. باید منجر به تمدن می شد اگر منجر نشده هم چنین چیزی قابل قبول نیست، در عمل مشاهده می‌کنیم که جوامع اسلامی هیچ کدام اینگونه نشدند و به تمدن منجر نشده اند بعد بگوییم با کفر آمیخته هستند این سخن یعنی سخن گفتن باید ابطال پذیر باشد. اما سخن نهایی این است که این صحبت ها برداشت من است آقای دکتر باید به گونه‌ای بنویسند که هر مخاطب ساده‌ای خوب درک کند ممکن است اشکالات من وارد نباشد ولی نیاز به توضیح است باید به گونه‌ای اثبات شود که مخاطب این نظریه را بفهمد و درک کند، در آن صورت به نظریه تبدیل می شود.
دکتر سید حسین فخر زارع
عضو هیات علمی گروه فرهنگ پژوهی پژوهشگاه و ناقد کرسی
بنده همیشه از کتاب‌ها و مقالات ارزشمند استاد بهروزی لک استفاده کرده‌ام این مقاله نیز بسیار موثر و خوب بود چند نکته را تا حدی که وقت اجازه بدهد مطرح خواهم کرد. برخی نکات را نوشته بودم که دکتر خانمحمدی فرمودند و آنها را تکرار نمی‌کنم. چند نکته را عرض می‌کنم اول عنوان مقاله استرشادی فطری حیات اجتماعی در حکمت متعالیه…. این کلمات همه برای بنده موضوعیت دارند بحث از زندگی اجتماعی و حیات اجتماعی وقتی می شود باید مشخص کنیم که این بحث از زندگی اجتماعی آیا در مورد چگونگی پدیداری حیات اجتماعی هست یا در مورد اصل اجتماعی بودن یا فردی بودن انسان هست؟ یعنی آیا انسان اجتماعی است؟ یعنی همان مدنی بالطبع بودن. آیا مجتمع و جامعه وجود دارد یا نه؟ پس در اصل اجتماعی بودن ممکن است بحث باشد یا بحث از زندگی اجتماعی این است که عامل پدیداری اجتماع و حیات اجتماعی و مجتمع چیست؟ آیا نیاز است آیا طبیعت انسانی است؟ آیا هدایت و حکمت الهی است؟ یا بحث از زندگی اجتماعی این است که هدف پدیداری حیات اجتماعی را می‌خواهیم بدانیم؛ مثلاً هدایت بشر، حکمت الهی. باید مشخص شود برای ما که کدام یک از این مطالب مورد نظر ماست؟ در مورد چگونگی بحث می‌کنیم در مورد اصل وجود جامعه و احساس می‌کنیم در مورد عامل پدیداری آن بحث می‌کنیم یا در مورد هدف پدیداری حیات اجتماعی و زندگی اجتماعی بحث می کنیم؟ خوب فرمودید که فارابی و خواجه نصیر و قبل از آن افلاطون انسان را مدنی بالطبع تلقی کردهاند یعنی قائل به منشاء درونی و طبیعی شده‌اند همچنان که شهید مطهری هم فرموده اند که از برخی آیات استفاده می‌شود که اجتماعی بودن انسان در متن آفرینش انسان است. گویا در این نظریه قرار دارند یعنی منشاء درونی پدیداری جامعه. افلاطون دوباره در نظریه دیگری و ابن‌سینا و جناب شهرستانی بیشتر به منشاء بیرونی توجه دارند یعنی افلاطون بیشتر در این رده قرار می‌گیرد که قائل به رفع نیازها و اینها بودند و انسانها برای رفع نیازها تشکیل جامعه دادند. نظریه ای نیز داریم که تلفیقی از این دو نظریه است یعنی منشأ درونی و بیرونی است که علامه طباطبایی آن را فرموده اند یعنی انسان به حکم حق به ذات استخدام گراست و به حکم فطرت هست که به اجتماع روی می‌آورد یعنی طبق یک مکانیزم خاصی که به تعبیر آیت الله جوادی آملی یک طبیعت تیم زده دارد و یک فطرت فرشته خو. این دو عامل و پارامتر باعث می شود که انسان به جامعه روی بیاورد که اگر ملاحظه فرموده باشید شهید مطهری کلیه اقوال را در سه دسته فطری اضطراری و اختیاری جمع‌بندی کرده و نظر خودشان را که نظر اولیه است یعنی نظریه عامل اصلی طبیعت انسان و فطرت انسان است اگر این سوال هایی که ابتدا گفتم که آیا بحث در زندگی اجتماعی در مورد چگونگی در مورد اصل و در مورد عامل پدیداری است یا در مورد هدف اگر اینها مشخص بشود تکلیف ما را خیلی روشن تر می کند باید مشخص شود که بحث از زندگی اجتماعی مربوط به کدام یک از این هاست بعد باید منشاء اصلی آن مشخص شود که درونی است یا بیرونی و این منشاء چه صبغه ای دارد مثلاً اگر درونی است صبغه فطری دارد اگر طبیعی هست یا چیزهای دیگر. در مقاله ما هرچه مرور می کنیم می بینیم که سوال بیشتر روی هدف مبنا و دلیل زندگی اجتماعی برده شده همچنان که در چکیده فرمود اینکه بیشتر مسئله ما این است که هدف حیات اجتماعی مبنای حیات اجتماعی و دلیل زندگی اجتماعی را ببینیم چه چیزی است. اما وقتی به جواب می پردازیم می بینیم که از منشاء حیات اجتماعی صورت می‌گیرد و این رفت و آمدها زیاد به چشم می خورد. به هر صورت باید مشخص کنید که آیا هدف را بررسی می‌کنید؟ چگونگی پدیداری یا اصل ماهیت جامعه را در نظر دارید اینها را در جای‌جای مقاله اگر خواستید من نشان می‌دهم این خلط ها شاید به ذهن من رسیده و مورد نظر مولف محترم نبوده باشد پس چگونگی اصل عامل و هدف این چهار مورد مد نظر است.
نکته دوم اینکه در تقریر نظرات دقت کافی وجود نداشت؛ مثلاً در تقریر نظریه علامه طباطبایی(ره) به نقل از آیت‌الله جوادی آملی در مورد استخدام، فرموده‌اند که این نظریه را به معنی مدنی بالفطره و طاغی بالطبع گرفتند و فکر نمی‌کنم که این درست باشد ما نظرات مختلفی در مورد اجتماعی بودن انسان داریم مثلاً نظریه علامه طباطبایی، نظریه غربی ها که وضع طبیعی انسان را گفتند نجابت و پاکدامنی و صلح و مدنیت است و از فساد دور بوده است. یک نظریه هابز داریم که مخالف نظریه روسو است گفته که ماهیت انسان خطاکاری و پلیدی است و خواهان استثمار و استخدام هست، انسان فطرتاً به خاطر گناه اولیه اش گهنه کار است و کسی که فطرتش اینگونه باشد طبعا خواستار ظلم و ستم و استخدام است. وقتی نظر جناب علامه را از زبان آیت الله جوادی آملی و در نقل قول شما می بینم گویا سنت گرایان یهودی و نظریه های آنها به ذهن من خطور می کند در حالی که اصلاً اینگونه نیست استاد خانمحمدی نیز درست فرمودند که طبع استخدام یعنی اینکه عقل عملی انسان او را برمی‌انگیزد که هر چیزی را در راه کمال خودش استفاده کند و برای منافع خود جمادات و نباتات حیوانات و حتی افعال و کارهای انسان را به عهده بگیرد و این به معنای استثمار منفی که می گویم نیست آن چنان که شیخ طوسی نیز این نظر را دارد. شیخ طوسی این عبارت را دارد که عنصر، نبات و حیوان هر دو معونت نوع انسان می کنند هم به طریق ماده هم به طریق آلت و هم به طریق خدمت. بنابراین این استخدام معنای منفی ندارد که بگوییم می خواهد استثمار کند یا بهره‌کشی کند. خیر طبیعت انسان ها اینگونه است خداوند اینگونه آفریده که من از دیگری از جمادات و سائل و انسانها استفاده کنند و آنها را استخدام کنم و یک طرفه هم نیست که آنها منفعل بشینند و من به صورت فعالانه آنها را استثمار کنم آنها هم همین گونه برخورد می‌کنند و این است که جامعه را به وجود می‌آورد. جناب علامه می فرمایند اولین استخدام هم در خانواده شکل می‌گیرد یعنی خانواده بر اثر عنصر استخدام شکل گرفته و به ترتیب جامعه را شکل میدهد؛ لذا اجتماع از نظر علامه فرع بر استخدام است و استخدام هم اثر منفی ندارد بر اثر توافق انسانها بر استخدام دوجانبه است که اجتماع پدید می آید.
نکته سوم ربط بعضی مدعیات در مقاله با برخی استدلال ها است که بنده متوجه نشدم؛ مثلاً در صفحه ۲۴ مقاله که اشکالات بیشتری وجود داشت این بود که هر کدام از نظریه ها اقتضائات خاص خود را در تمدن سازی دارد؛ مثلاً در نظریه قراردادی بودن جامعه چون جامعه در این رویکرد محصول قرارداد مردم است، پس سرنوشت زندگی سیاسی آن جامعه را نیز باید تابع رای و نظر اکثریت مردم باشد. برخی مدعیات که در کل مقاله هم وجود داشت و برخی از این استدلال ها مشخص نیست و با هم انطباق ندارند؛ مثلاً فرمودید: نظریاتی که از اندیشمندان قبلی هست اقتضائات خاص خودش را در تمدن سازی دارد؛ مثلاً در نظریه قراردادی بودن می گوید اگر این نظریه را بپذیریم سرنوشت زندگی سیاسی جامعه را تابع رای اکثریت مردم و قرارداد آنها باید تلقی کنیم؛ در صورتی که اصلا اینگونه نیست و ربطی ندارد. آن یک مسئله است و این هم مسئله دیگری است. هر کدام از این دو بحث زمان و استلزامات خاص خودش را دارد. اینکه انسان بر اساس قراردادها یک پیمان اجتماعی بسته و با هم به صورت مسالمت آمیز تشکیل جامعه داده است ارتباطی ندارد با اینکه نظام سیاسی بر اساس نظریاتی که الان در زندگی سیاسی مردم وجود دارد منشعب از این هست. یا اینکه در پاراگراف دوم صفحه ۲۴ گفته شده که ماهیت زندگی انسان نه تنها صرف طبع انسانی است بلکه در راستای توجه و تمرکز بر یک نیاز فطری اعظم است که همان سعادت و هدایت است؛ بعد نتیجه گرفته اید که بدین جهت میتوان از نظریه استرشادی فطری حیات آدمی از منظر منابع شیعی و اهل بیت(ع) سخن گفت. در اینجا هم طبع انسانی را به درستی آورده اید اما نیاز فطری انسان بر تشکیل جامعه را چرا می فرمایید سعادت و رشد و هدایت است؟ این را از کجا استنباط کردید؟ برای وجود اجتماع باید یک دلیل عینی بیاورید که طبق این مکانیزم خداوند یا انسان به اجتماع و جمع گرایش پیدا کردهاند. در واقع یکی از این ها مربوط به انسان است یعنی جمع گرایی و دیگری مربوط به خداوند است که هدایت و حکمت الهی است؛ اگر می خواهید نیاز فطری را بگویید باید به درون انسان و مکانیزم هایی که در درون انسان است بروید و نیاز آن را به تشکیل جامعه مستدل کنید نه در رابطه با رشد و سعادت انسان. اینها قابل اثبات نیست! البته همه قبول داریم جناب افلاطون و فارابی و علامه طباطبایی(ره) وقتی از تشکیل جامعه سخن می‌گویند یک پارامترهایی را کنار هم می گذارند که این آیتم ها وقتی کنار هم قرار گرفت و الان هم من به صورت عینی می بینم که بله الان باید جامعه تشکیل شود ولی این گونه که ما بگوییم بر اساس حکمت الهی و بر اساس رشد و سعادتی که خداوند خواسته نمی‌توان با آن اثبات تشکیل جامعه کرد.
شما در همان صفحه گفته اید حیات اجتماعی مبتنی بر محوریت هادی و راهنما و امام می باشد تا افراد غیر کامل از طریق کسب نور و هدایت از هادی یا امام به هدایت برسند. من نفهمیدم این چه نوع استدلالی است؟ چه ربطی به حیات اجتماعی انسان دارد؟ حیات اجتماعی انسان حداقل طبق اقوال مردم شناسان و نظریات غیرقرآنی اگر بخواهیم بررسی کنیم مربوط به قبل از وجود شریعت است! ما می خواهیم بدانیم چه چیزی باعث به وجود آمدن این جمعیت انسانی شده است؟ این اصلاً ربط ندارد که بگوییم خداوند یک نور هدایت از طریق امام به آنها رساند که تشکیل جامعه دادند. چطور است که بر اساس ماهیت استرشاد فطری حیات انسانی و حیات جمعی انسان شکل گرفته است؟
بعد از آن شما جامعه آرمان شهر اسلامی را به این مرتبط کردید که اصلاً بحث جدایی است! بحث شما بر سر هست و نیست ها و باید ها و نباید هاست. بعد دوباره گفته شده که در شرایط کنونی می توان احیای تمدن اسلامی را با الگوگیری از آرمانشهر این هم باز خارج از بحث است و به نظریه شما ربطی ندارد.
نکته دیگر در مورد روش شناسی تحقیق است که البته به نظرم این بود که گفته بشود روش تحقیق چون روش شناسی اینگونه تلقی شده که مفهوم نظری و فلسفی است معادل متدولوژی. در این بخش هم شما بیشتر به منبع معرفت پرداختید از عقل و نقل و ذوق البته گفته‌اید که از تعبیر ملاصدرا کمک گرفته اید که باید اینها را به کار گرفت. البته لازمه اینها هم همان روش استخراج می‌شود ولی باید تصریح کنید به روشی که شما استفاده کرده اید.
در پاراگراف آخر روش‌شناسی هم دوباره تاکید بر روش فلسفی کرده‌اید و گفته اید بر اساس ملازمات برهان علم پیش می روم که برخلاف پاراگراف اول که سخن از ذوق و … پیش آورده اید اینجا گویا تاکید شما بیشتر بر روش فلسفی است در صورتی که عنوان شما هم اینگونه نیست، در عناوین بعدی که شما از قرآن و روایات کمک گرفته‌اید می‌بینیم که در روش شناسی شما نیامده است.
بحث دیگر من در مورد فایده بحث است که باید خودش را نشان دهد. در مورد نقدها چهار نقد فرمودید که من هیچ کدام را وارد ندانستم. یکی عدم تفکیک فطرت و طبع را در موضوع گفته اید. این درست است که فطرت و طبع متفاوت هستند اما شما هم ماهیت استرشادی را صرفاً به بخش فطری انسان ربط داده‌اید که به جنبه مادی حیات انسانی کار ندارد، شما وقتی بحث از حیات اجتماعی می کنید و اقوال مختلف را بررسی می‌کنید باید به جنبه طبیعی هم نظر داشته باشید. نقد بعدی که فرمودید برجسته شدن بعد حیات مادی بشر است که اینجا هم باید توجه کنید آن چیزی که مورد نظر اندیشمندان بوده خاستگاه حیات بشری است که باید بعد مادی آن را هم در نظر بگیریم. نقد سوم که به نظریات قبل فرمودید فقدان التفات به اقتضائات خلقت حکیمانه انسان است! شما بحث حیات اجتماعی را با ماهیت استرشادی تحلیل کردید و اینکه هدف خلقت چیزی جز رسیدن به ذات اقدس الهی نیست! سوال می‌کنم آیا حیات فردی که آدم‌ها دارند چنین اقتضایی را ندارد؟ بحث بر سر این است که حیات اجتماعی چگونه به وجود آمد؟ منشاء آن چگونه بوده است؟ به همین دلیل شما نظریات مدنی بالطبع را آورده اید به خاطر اینکه می خواهید هیات علمی اجتماعی ملموس را توضیح دهید. اول در مورد چه چیزی بحث می کنید و سوال شما از منشاء حیات اجتماعی است. پاسخ شما از غایت آن است یعنی از هدف داری و استرشاد و حکمت الهی و هدایت و رشد. چهارمین نقدی که فرمودید فقدان نگاه تاریخی نگاه خویشاوندی و عشیره ای است این بحث هم زمانی درست است که نقد ما از دیگران مبتنی بر ظاهر آیات باشد که آدم و حوا را مبدأ تاریخ انسانها قرار دادند ولی این نظریه که مدنی بالطبع اعم از این است؛ مثلا وقتی علامه از استخدام می گوید که از خانواده شروع شده، فارغ از حضرت آدم و حوا است؛ چون آنها زن و شوهر بودند؛ علامه می گوید چگونه اینها تشکیل خانواده دادند و بعد از آن چگونه تشکیل جامعه دادند؟ اینها را باید بحث کنیم یعنی اصل فارغ از نگاه قرآنی باید بحث کنید که جامعه چگونه به وجود آمده و بعد نظریه خودتان را اگر می خواهید بفرمایید. در تقریر استرشادی بالفطره بودن حیات اجتماعی هم چه در نظر آیت الله جوادی آملی و چه در نگاه شما مدنیت به معنای آنچه که محل بحث ما هست معنا نشده است. مدنی بودن یعنی اجتماعی بودن تشکیل جامعه دادن نه به معنای مدنیت خاص گویا شما گاهی در مقاله مدنیت را به معنای تمدن گرفته اید. این متمدن با آن مدنیت متفاوت است که گاهی در این عبارت های شما اینطور استفاده می شود همانطور که شما در استناد به روایت امام صادق(ع) که فرمودند با داشتن خوی سرکشی هادی و راهنما ندارد لذا اجتماعشان مایه هلاکت آنها هست. امام میفرماید که اجتماعشان اگر هادی نداشته باشد مایه هلاکت شان است یعنی اجتماعی بوده و هست ولی از بین رفته است. پس بحث ما در مورد منشأ جامعه است. در هر صورت در استدلالات عقلی یکسری ایرادات هست در استنادات نقلی هم برای اثبات مدعا مقداری با جسارت تمام می‌گویم ناموجه است خصوصاً از نقل و آیات مقداری باید موجه تر باشد.
حجت الاسلام دکتر قاسم ترخان
مدیر گروه تخصصی علوم انسانی قرآنی پژوهشگاه و مدعو کرسی
نکته ای که می خواستم عرض کنم که دوستان هم در نقدهای خودشان به آن اشاره کردند این است چون بحث ما جنبه قرآنی دارد و فعلاً ما در این گروه می خواهیم بحث دلایل قرآنی دیدگاه ایشان را تبیین کنیم این است که از منظر قرآن دلایل قرآنی می‌توانیم اقامه کنیم برای اینکه اثبات کند انسان فطرتاً به سمت اجتماع گرایش دارد؛ اولاً اینکه این چنین ارتباطی را یا بنده متوجه نشدم و دیدم در فرمایشات دوستان هم بود و شاید بتوانیم این را به حساب آن بگذاریم که دکتر بهروزی لک شاید به خوبی فرصت نکردند یا زمان مناسبی در اختیارشان نبود که خوب تبیین کنند تا ما متوجه شویم. هم آیه ای که فرمودند کان الناس امه واحده و هم آیه فطرت هم اینکه انسان گرایش به هدایت دارد بر اساس آیات الهی و هم بحث امام مبین که فرمودند اینها با نبود فطری بودن میل به جامعه هم سازگاری دارد و معنا دارد و مشکلی هم ایجاد نمی‌کند؛ لااقل آقای دکتر در توضیحاتی که می فرمایند توضیح دهند که چگونه این دو به همدیگر چفت و بسط پیدا میکند و به صورت یک استدلال تقریر می شود که فقط با میل فطری انسان به سمت اجتماع این آیات معنا پیدا میکند؟ این تلقی حاصل نشد.
آن نکته‌ای که از حضرت علامه جوادی آملی فرمودند فکر می کنم غیر از آن چیزی که ایشان در کتاب شمس الوحی تبریزی صفحه ۳۱۳ فرمودند، در کتاب شریعت در آینه معرفت نیز مباحثی در این زمینه دارندکه حتما آقای بهروزی لک ملاحظه کردند. شاید احساس کردند که نیاز نیست اینجا مطرح کنند. یک سوال از فرمایشات دکتر خانمحمدی برای بنده ایجاد شد که شاید نیاز باشد ایشان بیشتر توضیح دهند و آن اینکه احساس کردم از این جهت که در تاریخ این مسئله اتفاق نیفتاده پس چه نیاز است که ما بحث فطرت را مطرح کنیم و بگوییم که انسان در این زمینه این فطرت را دارد؟ اگر ما با این نگاه بحث را پیش ببریم ابهامات فراوانی پیش می آید و ما اساساً بحث فطرت و شاکله را چگونه تعریف می کنیم و آیا صرف اینکه این شاکله در تاریخ محقق شده دلیل بر این است که انسان امر فطری ندارد؟ اگر این را بگوییم می شود همان حرف نو اندیشان معاصر مثل شبستری و دیگران که به انسان تاریخی نظر کردند و امر فطری را در همین جهت خلاصه کردند و گفتند اصلاً برای این مطلبی نداریم. درست است بحث ابطال پذیری بحثی است ولی اینکه ما از این منطق وجود و عدم فطرت را نتیجه بگیریم به نظرم منطق درستی ندارد. اگر این را اثبات کردیم آثار خودش را نشان می دهد، بحث حرکت جامعه به سمت کمال می تواند یکی از این نتایجی باشد که ما از بحث مبنای فطرت مندی انسان می‌توانیم بگیریم و مباحث دیگری که شاید اینجا جایش نباشد.
حجت الاسلام دکتر خانمحمدی
ناقد کرسی
بحث من اصلا وجود فطرت نیست؛ فطرت آیه قرآنی دارد که انسان را مفطور الهی می داند و اصل فطرت را کسی نمی تواند انکار کند. عرض بنده این بود که نظریه فطرت با اندیشه علامه طباطبایی هم سازگار هست و اگر بگوییم که فقط نظریه فطرت آنی است که استرشادی باشد و بگوییم اگر استرشادی شد مستلزم تمدن سازی هست می‌گوییم خیر ممکن است انسان موجود خلقت باشد فطرت هم باشد ولی مستلزم تمدن‌سازی هم نباشد همان طور که اتفاق نیفتاده است. نکته دوم بنده این است که نظریه فطرت لازمه‌اش استرشادی بودند نیست، با سایر نظریات هم می سازد به نظرم فطرت یعنی نوعی از خلقت که در نهایت منجر به زندگی اجتماعی می‌شود ؛ حال مکانیزم آن چگونه باشد شاید خداوند انسانها را مستخدم خلق کرده تا منجر شود به زندگی اجتماعی.
حجت الاسلام والمسلمین محمد عابدی
عضو هیات علمی گروه قرآن پژوهی پژوهشگاه و دبیر علمی کرسی
به عنوان جمع بندی باید اینطور عرض کنیم که یکی از نقاط بحث این است که فطرت شاید به صورت شفاف ابعاد و ویژگی‌هایش گزارش نشده و به یک تفاهمی می‌رسیدیم تا بر اساس آن بتوان صحبت ها را پیگیری کرد.
حجت الاسلام دکتر غلامرضا بهروزی لک
عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی و ارائه دهنده کرسی
من فکر می کنم برخی از سوالات دوستان را به راحتی بتوان پاسخ داد و من خواهش می کنم که وقت جداگانه از آنها بگیرم تا نکات ایشان را دقیق مدنظر قرار دهم تا بتوانم این نظریه را تکمیل کنم. مسئله این است که قرآن از یک فطرتی صحبت کرده که دوستان ما اقرار دارند؛ اما آنچه که مغفول مانده اقتضائات این فطرت در بعد اجتماعی است؛ آیا اگر خداوند متعال انسان را بر اساس یک فطرتی قرار داده است آیا همراه شدن با هادی در آن فطرت قرار داده شده است یا خیر؟ فطرت به سمت هدایت است از آن طرف هم خداوند متعال در خلقت آدمی راهنما قرار داده است اولین آدم هم خودش را هادی قرار داده است که هدایت نخواهد خودجوش باشد هدایت او با وحی خودجوش باشد نه مستقل از وحی مستقل از دیگران باشد ولی مبتنی بر وحی. با این مبنا با نگاه به فطرت زندگی اجتماعی باید چگونه شکل بگیرد؟ یعنی منتظر باشیم تا انسان های بعدی بیایند نیازهای مادی بیایند تا هدایت شکل بگیرد یا هدایت در همان آغاز خلقت در نگاه به انسان و هدایت انسان باید لحاظ شود؟ این یک منطق خیلی محکم و روشنی است. ما تلاش کردیم این را توضیح دهیم نکته ای که آیت‌الله جوادی آملی راجع به علامه طباطبایی می فرماید که خوب بیان نشده ناظر به همین بحث است چرا اقتضائات فطرت را نادیده گرفته ایم؟ در تقریر استخدام این چنین فرضیه وجود دارد که گویا انسانها پراکنده از هم هستند نیاز دارند همدیگر را به استخدام در بیاورند با هم اجتماع را تشکیل می‌دهند. ما می‌گوییم اصلاً از قبل انسان ها اینگونه در فطرت شان وجود داشته این تعبیر کان الناس امه واحده اینکه از ابتدا انسان ها این گونه بودند نادیده گرفته می‌شود خداوند متعال خلقتش اینگونه است که عمل هدایت صورت بگیرد و جامعه یک ابزار برای هدایت افراد است. جامعه را اگر معنا بکنیم در نگاه های کلامی ما المام و ماموم می شوند جامعه. در استدلال های کلامی شیعه نیز این وجود دارد که اگر در دنیا یک نفر بیشتر وجود نداشته باشد که او هم کامل نشده باشد حتماً یک راهنما لازم دارد. می خواهیم بگوییم که منطق رکن بودن امام اقتضایش همین است که فطرت را سیلان بدهیم به جامعه. من می‌خواهم بگویم که اقتضائات این را باید لحاظ کنیم. البته اینکه چرا در تاریخ اینگونه نشده، فطرت توحیدی هم در تاریخ اینگونه نشده است. دلیل نمی شود که فطرت توحید گرایانه وجود ندارد.
من فکر می‌کنم بنابر تذکراتی که دوستان گفتند باید چیز دیگری هم به این نظریه اضافه کنم در قالب نزاع حق و باطل. یعنی خداوند حکیم به خاطر ویژگی انسان اینگونه قرار داده است که حق و باطل را با هم در آمیخته است. آن باطل در طول تاریخ غلبه پیدا کرده است ولی سرانجام، این فطرت در جامعه موعود محقق می‌شود و این سخنی است که خداوند متعال فرموده است: قال انی اعلم ما لا تعلمون؛ این بعد را می‌توانیم لحاظ کنیم که خداوند متعال به فرشتگان می گوید چیزهایی هست که شما توجه ندارید و نمود آن در یک مدینه فاضله است؛ در مدینه فاضله نیز امام محور است در مدینه امت واحده هم امام محور بوده یعنی مردم حول نبی بوده اند که او آنها را هدایت می‌کرد و تذکر می‌داده است.
نکته‌ای که آقای خان محمدی فرمودند نظریه های دیگر را بررسی قرار دهیم؛ من در مقاله توضیح داده‌ام، ممکن است راجع به یک استدلالی چندین نظریه وجود داشته باشد ولی یک نظریه دقیق تر و توضیحات بیشتری داشته باشد، مضاف بر آن این که اثبات شی نفی ما ادا نمی کند. ما می‌گوییم باید این راه را اثبات کنید لازم نیست که حتماً نظریه های دیگر را ابطال کنیم تا این نظریه اثبات شود. بله بر اساس منطق اثبات شیء می توانیم آن را لحاظ کنیم؛ علامه طباطبایی نیز به نوعی در آخر به تمدن می‌رسند ولی راهی که با این نظریه به تمدن می رسیم در آن استلزامات قوی تر و راحت تر است.
دکتر سید حسین فخر زارع
عضو هیات علمی گروه فرهنگ پژوهی پژوهشگاه و ناقد کرسی
در پاسخی که آقای دکتر بهروزی لک دادند کسی منکر هادی بودن و ماهیت هدایت پذیری که خداوند بر جامعه قرار داده نیست. این ها را می توان در قالب آیه لکل قوم هاد و در قالب هدایت امت بیان کرد؛ ولی اینکه این هدایت باعث تشکیل جامعه و حیات اجتماعی شده است را نتوانستیم استنباط کنیم. اصل مقاله شما و عنوان آن درباره حیات اجتماعی است و نظرات علامه و فارابی و افلاطون را آورده اید؛ وقتی در آن مفهوم صحبت کرده و نظر می دهید یعنی در همان مفهوم پردازی و تشکیل جامعه و منع تشکیل جامعه باید صحبت کنید. وقتی در مورد هدایتگری صحبت می‌کنید، کسی منکر هدایتگری نیست. گرایش جامعه به هدایت را اگر فطری بدانیم گرایش به جامعه از آن در نمی‌آید که فطری است. ضمن اینکه اصلاً موضوع بحث ما هم نیست. موضوع بحث ما در مورد شکل‌گیری زندگی اجتماعی است. در مورد آیه ای هم که فرمودید:کان الناس امه واحده… اولاً کان باید معنا پیدا کند کان معنای به معنای بعد زمانی نیست، در حالی که ما آیات زیادی داریم که با استناد به آنها می توان گفت در این آیات امت اولاً به معنای حیات اجتماعی نیست به معنای جامعه نیست خود من یک مقاله نوشتم که وقتی خواستم جامعه را در قرآن توضیح دهم آن را به فاز امت بردم ولی این برداشت کاملاً منطبق نیست. امت در هر یک از تفاسیر به معنای آیین و شریعت هست. ضمن اینکه این کار کانال زمانی نیست که بگوییم یک زمانی این گونه بوده و بعداً اختلاف ایجاد شده خداوند می خواهد بگوید که مردم بر محور یکتاپرستی جز امت واحد نیستند.
حجت الاسلام دکتر غلامرضا بهروزی لک
عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی و ارائه دهنده کرسی
من فکر می‌کنم بین هدایت و جامعه ارتباط وجود دارد؛ چون در نگاه ما هادی به عنوان هدایت کننده با هدایت شونده در هم تنیده شده است؛ عمل هدایت ارکانی دارد این می شود اجتماع. شما نگاه امروزی را به قرآن نباید تحمیل کنید قرآن میگوید ما اینها را قرار دادیم فطرت و جعل الهی را می خواهیم بگوییم؛ اگر اینگونه نگاه کنیم به نظر من ارتباط دارد و البته باید این را توضیح دهیم و این نکته قرآنی است و عملاً هم در نگاه کلامی اهل بیت ما استدلالات روایی اقل جامعه دو نفر هستند نه سه نفر؛ یعنی اگر یک نفر هم باشد که هدایت نشده باشد امام می خواهد. این می‌شود اجتماع به معنای خاص خودش. سعادت غایت است ولی هدایت یک فرآیند است و به خاطر این است که جامعه در یک فرایند شکل می گیرد تا هدایت به مقصد سعادت برسد.
