مبانی اخلاقی، فقهی و حقوقی الگوی مواجهه ملی با بیماری‌ واگیردار

به گزارش اداره روابط عمومی و اطلاع‌رسانیپژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، در بخش سوم و پایانی مقاله دکتر محمود حکمت‌نیا عضو هیأت علمی گروه فقه و حقوق پژوهشگاه، توجه به اصل عدالت در مواجهه عملیاتی و اجرایی حاکمیت مورد کنکاش قرار گرفته است. توجه به این اصل در دو شاخه عدالت در رفتار و عدالت در توزیع امکانات بررسی شده است:

گفتار چهارم: أصول و قواعد اجرایی الگو

یک الگو هنگامی موفق است که بتواند با کمترین مشکل حقوقی و اخلاقی به اجرا در آید. با توجه به خصوصیات نه گانه گفته شده اقتضای قطع سرایت به مدیریت روابط فیزیکی میان افراد است تا بتوان جلوی انتقال ویروس را گرفت. از سوی دیگر بخاطر همه گیری چه بسا تناسب امکانات و افراد نیازمند برقرار نباشد در نتیجه توزیع عادلانه امکانات مساله مهمی است که باید در الگوی مواجهه در نظر گرفته شود. از همین رو دو سطح از عدالت قابل گفتگو است. یکی عدالت در رفتار و دیگری عدالت در توزیع منابع.

بند اول: عدالت در رفتاررفتارهای افراد گاه جنبه فردی و خصوصی دارد که انجام آن متوقف بر ارتباط با دیگری نیست. برای مثال گرفتن روزه و یا اقامه نماز که بر شخص واجب است. حال چه بسا انجام این فرایض متضمن خوف در ابتلا و یا خوف نسبت به بهبودی باشد. این امر در فقه عبادی بررسی شده است و اگر چه ممکن است گفته شود از موضوع بحث خارج است لکن طراحی الگو نیازمند تحلیل ابعاد اخلاقی و فرهنگی یک جامعه است تا دولت بتواند با استفاده از ظرفیت فرهنگی اقدامات لازم را انجام دهد. حال ممکن است در برنامه به ظرفیت اجتماعی توجه کرده و از آن بهره‌برد یا اینکه نسبت به مقاومت مردم در برابر یک برنامه پیشگیرانه توجیه کافی داشته باشد. افزون بر این برخی از عبادیات جنبه جمعی دارد و چه بسا گفته شود محدودیت در رفتار با اعمال عبادی ناسازگار است.

صورت دیگر انجام اقداماتی است  که جنبه احسانی دارد. به این معنی که یک شخص برای نجات دیگری انجام می‌دهد. به لحاظ فقهی و اخلاقی در پسندیده بوده احسان جای گفتگو نیست. بنا بر این  اگر کسی در معرض تلف است و با دادن غذا نجات پیدا می‌کند دارنده طعام در صورتی که خود مضطر نباشد باید به او طعام دهد تا اعانه بر قتل صدق نکند. (جواهر الکلام ج۳۶ ص ۴۳۲) لکن صورت دشوار جایی است که شخص بخواهد در صورت نیاز ضروری خود آن را به دیگری بدهد. برای مثال اگر شخص خود نیازمند باشد و با علم به اینکه اگر داشته خود را به دیگری دهد هلاک خواهد شد در اینجا این پرسش مطرح است که آیا مجاز به این کار است.

برخی پاسخ مثبت به این مساله داده‌اند و برخی آن را نفی کرده‌اند. صاحب جواهر به تفصیل این مساله را مورد بررسی قرار داده است. وی در کتاب خود به هر دو دیدگاه اشاره می‌کند. او به نقل از خلاف و سرایر به اینکه حفظ نفس دیگری به صورت مطلق واجب باشد اشکال کرده و آن را فاقد دلیل می داند زیرا دلیل حفظ وجوب نفس دیگری اجماع است و این اجماع باید تفسیر مضیق شود و همه صورت‌های را در بر نمی‌گیرد. از این رو در نظر آنها اگر حفظ نفس دیگری مبتنی بر دادن مال باشد واجب نیست. حتی ممکن است گفته شود که بسیاری از افراد به صورت مظلوم به قتل رسیده‌اند و دیگران می‌توانسته‌اند با بذل مال آنها را نجات دهند. حال آنکه چنین کاری صورت نگرفته است.

تا اینجا تکلیفی و اخلاقی بودن نجات دیگری احراز می‌شود. اما سخن مهم این است آیا در اینجا می‌توان حکم حقوقی نیز اثبات کرد. درباره حقوقی بودن آن نیز می‌توان به ضمانت اجرای احکام تکلیف از قبیل امر به معروف و نهی از منکر و یا تعزیر اشاره کرد. لکن این موارد تنها می‌تواند الزام به انجام را اثبات کند اما اینکه بتواند تصرفات دولت را برای نجات دیگران اثبات کند نیازمند دلیل است.

بر اساس فقه اسلامی شخص وظیفه محافظت از خود دارد و نباید خود را به هلاکت اندازد. اما شخص برای محافظت نیازمند امکاناتی است. چه بسا وی امکانات حفظ نفس را نداشته باشد. از این رو این پرسش مطرح می‌شود که شخص نیازمند تا چه اندازه می‌تواند از امکانات در دست غیر بدون اجازه وی استفاده کند. این امر نیز با توجه به جواز توسل به زور توسط مضطر و اخذ چیزی برای ادامه حیات مجاز شمرده شده است. حتی این بحث مطرح شده است که اگر برای نجات جان باشد و مالک حاضر به دادن اموال نباشد به زور گرفته می‌شود. (مسالک ج۱۲ ص ۱۲۱) آنچه مسلم است در صورت اضطرار و در خطر بودن جان چنین اقدامی مجاز است. به همین خاطر شیخ انصاری دو مساله را از هم جدا می کند یکی اینکه شخص نباید با اضرار به دیگری از خود دفع ضرر کند. و دیگری اینکه واجب نیست برای دفع ضرر از دیگری به خود زیان وارد کند. زیرا هر دوی این احکام ضرری هستند. (رسایل فقهیه ۱۲۳)

اکنون که این میزان از جواز تصرف اثبات شد چه بسا بتوان گفت دولت می‌تواند برای حفظ نظم خود این عمل را انجام دهد.

آنچه در اینجا مورد گفتگو واقع می‌شود نسبت دو قاعده گفته شده است. یعنی اینکه یک شخص برای حفظ خود و یا دفع ضرر از خود و یا دستیابی به منافع اقتصادی و مادی  بر دیگری تاثیر زیان‌بار داشته باشد. حال ممکن است شخص دارای بیماری که به آن آگاه است بخواهد برای رفع نیازهای زندگی خود از محل خارج شده و از این رو دیگران را در معرض بیماری قرار دهد. و یا اینکه شخص به بیماری خود آگاه نیست ولی بر حسب نظر کارشناسان بیماری ممکن است ناقل بیماری باشد. او برای انجام فعالیت‌های خود ممکن است دیگران را مبتلا کند. اکنون به لحاظ فقهی و حقوقی این پرسش مطرح است که آیا این رفتار وی منع تکلیفی دارد و بر فرض اینکه دیگری مبتلا شود ایا باید خسارت دیگری را بدهد. این پرسش نسبت به شخص دیگر هم مطرح است به این صورت که او اگر احتمال بیمار شدن می دهد می‌تواند به فعالیت‌های خود که متضمن خطر است ادامه دهد. و با این فرض که وی بیمار شود آیا این عمل وی اقدام به ضرر محسوب می‌شود.

اگر فرض شود که رفتار اشخاص آزاد است حال با این فرض تا چه اندازه می‌توان بخاطر ضرر دیگری و یا احتمال ضرر وی قایل به محدودیت رفتار شد. در اینجا عواملی چون میزان نیاز انجام دهنده رفتار، متعارف بودن رفتار و درجه احتمال مهم است.

دو رویکرد فقهی در این باره وجود دارد. یکی اینکه محور محدودیت و مسوولیت افراد، احتمال ایراد زیان است. بدین معنا که اگر احتمال سرایت قوی و به نظر کارشناسان قریب به یقین باشد فعالیت محدود می‌شود. لکن ممکن است در اینجا گفته شود کارشناسان نسبت به رفتارهای خاص نظر نمیدهند بلکه در مجموع و با محاسبه احتمالات در یک مجموعه معین شیوع را قطعی می‌دانند. به عبارت دیگر آنان علم اجمالی بر شیوع در یک مجموع معین دارند. در این صورت تمامی افراد درگیر علم اجمالی باید تابع نظریه کارشناسی باشند.

برخی دیگر محور محدودیت و مسوولیت را بر اساس غایت فعل شخص تحلیل می‌کنند.  بر اساس ماده ۳۰ قانون مدنی هر کس می‌تواند در مال خود هر گونه تصرف کند. اما بر اساس ماده ۱۳۲ قانون مدنی، «کسی نمی‌تواند در ملک خود تصرفی کند که مستلزم تضرر همسایه شود، مگر تصرفی که به قدر متعارف و برای رفع حاجت یا رفع ضرر از خود باشد.»

با توجه به اینکه این معیار را می‌توان در افعال نیز بکار برد می‌توان نتیجه گرفت که افعال زیان‌بار برای دیگری و مفید برای فاعل دارای دو شرط است یکی اینکه به قدر متعارف باشد و دیگر اینکه برای رفع حاجت و یا دفع ضرر از خود باشد.[۲] حال در بیماری‌های واگیر نیز می‌توان با تاکید بیشتر این قاعده را اجرا کرد. بنا بر این محدودیت رفتار وسیع تر خواهد بود. و می‌توان گفت حتی اگر این رفتار برای وی مفید نیز باشد می‌تواند موضوع محدودیت قرار گیرد. چه بسا بتوان از قاعده دفع افسد به فاسد نیز استفاده کرد.

مساله مهم دیگر اینکه دولت و شخص ثالث در این ارتباط چه می‌تواند انجام دهد. اینکه دولت بخواهد از طریق نجات شخصی به دیگری زیان وارد کند به نحوی که شخص دیگر از میان برود خلاف قاعده است. لکن اگر دولت با عدم مداخله در بیماری واگیر در صدد باشد که از طرق مصونیت جمعی وضعیت بیماری را مدیریت کند ممکن است گفته شود دولت به مصلحت جمعی عمل کرده است و این امر به معنای اضرار به افراد نیست. لکن همین امر نیز با عدالت ناهماهنگ است. زیرا چه بسا گفته شود که این اقدام دولت به لحاظ اجتماعی موجب مفت‌سواری برخی می‌شود. یعنی عده‌ای انتظار دارند از طریق ابتلای دیگران مصونیت یابند و هزینه آن را پرداخت نکنند.[۳] همچنین با توجه به اینکه این مصونیت مبتنی بر اشتراک و مساعی جمعی است این مساله مطرح می‌شود که چگونه می­توان بر اساس نظریه فردگراینه فرد را مسوول برای ایجاد مصونیت جمعی کرد.[۴]

در برابر برای این مدل مزایای مختلفی را می‌شمارند از جمله اینکه افرادی که بیمار نشده‌اند در برابر بیماری مصون می‌شود. دوم اینکه کسانی که خود را در برابر بیماری واکسن کرده‌اند چون باز احتمال ابتلای آنها وجود دارد آنها از این مدل منتفع خواهند شد و سوم اینکه هزینه مواجه کم خواهد شد.[۵]

بند دوم: عدالت در توزیع منابعآنچه در بیماری‌های واگیر دار مهم است حیث جمعی و شیوع آن است. در نتیجه چنین شیوعی افراد زیادی به صورت هم‌زمان درگیر می‌شوند. از همین رو  افراد و دولت نسبت به این امر جمعی وظایفی دارند. این مساله اگرچه مبتنی بر حقوق پایه است ولی اصول و قواعد آن ماهیت جمعی دارد. در واقع دولت با این مساله روبرو است که حیات و سلامت تعداد زیادی از شهروندان با چالش مستمر روبرو شده است. این امر به صورت دفعی است و چه بسا امکانات برای مواجهه با آن نیز کافی نباشد. پرسش اصلی این است که اقتضای عدالت در این حوزه چیست؟ این بحث دارای دو سطح است. یکی اینکه دولت منابع عمومی را چکونه توزیع کند و دیگر اینکه با چه توجیهی می‌تواند از منابع خصوصی برای مواجهه بیماری استفاده کند. نمونه مساله دوم انحصار در اختراع ثبت شده و ایجاد حقوق انحصاری است. اگر این اختراع در حوزه دارو و درمان باشد این بحث مطرح می‌شود که دولت چگونه عدالت را میان نیاز مردم و حقوق خصوصی افراد برقرار می‌کند.

اگر استحقاق افراد مفروض گرفته شود و اصل برابری در برخورداری از منابع  لحاظ شود و از سوی دیگر کمبود منابع وجود داشته باشد ممکن است اولین اقتضای عدالت این باشد که دسترسی به منابع برای افراد جیره‌بندی شود و سهم هر کس از منابع مشخص شود.

لکن مساله مهم در جایی است که توزیع منابع میان افراد بیمار یا در معرض بیماری عادی مطرح باشد. در اینجا  ممکن است گفته شود که «تقدم منافع  جمعی بر منافع فردی» مطرح است. در نتیجه این اصل اقدامی موجه است که  بیشترین منافع برای بیشترین افراد را تامین کند. این اصل یکی از اصول نظریه‌های منفعت گرایی است. آنچه در اینجا باید مورد توجه قرار گیرد این است که آیا تامین منافع جمعی می‌تواند از طریق اضرار به عده‌ای باشد و یا اینکه سیاست‌ها به گونه‌ای طراحی شود که عده‌ای متضرر و عده‌ای منتفع شوند؟

در تحلیل این اصل دو گونه تقریر فردگرایانه و جمع گرایانه می‌توان ارایه داد. با این توضیح که همانگونه که در وجود یک  فرد ممکن است وی برای نجات خود اقدام به اتلاف جز بدن خود کند (بعض را بخاطر حفظ کل تلف کند) آیا دولت نسبت به جامعه می‌تواند چنین رفتاری داشته باشد و برای حفظ اکثریت اجازه متضرر شدن عده‌ای را بدهد. در اینجا ممکن است این بحث مطرح شود که آیا رابطه جامعه با افراد رابطه کل و جز و یا کلی و جزیی است. با این توضیح که اگر رابطه کل و جز باشد دولت وظیفه حمایت از یک مجموعه را به عهده دارد و در نتیجه ممکن است گفته شود اگر برخی از افراد از بین بروند تا کل باقی بماند موجه باشد. همانطور که در باره یک شخص چنین مطلبی مطرح شده است و برخی به این قاعده اشاره کرده‌اند که «اتلاف البعض لاستبقاء الکل» امری خردمندانه است(رک: طوسی، المبسوط، ج۶، ص ِ۲۸۸ و نجفی، جواهر الکلام، ج ۳۶، ص۴۴۲).

صرف نظر از اینکه نمی‌توان جامعه را به یک کل و با همان احکام دانست این اشکال به قوت خود باقی است که نسبت اجزا با یکدیگر چیست و بر چه ملاکی می‌توان اجزا یک مجموعه را از هم متمایز کرد. و با فرض تمایز ملاکی برای آن وجود ندارد. هر چند منفعت‌گرایان ممکن است بگویند کسانی که فایده بیشتری برای کل دارند از استحقاق بیشتری برخوردار هستند. اما همین سخن نیز دارای اشکال است. زیرا در اینجا با اجزای روبرو هستیم که جنبه‌های پنهان داشته و از سوی دیگر آنان در مسیر تکامل و حرکت هستند. از سوی دیگر خود این گزاره که کسانی که نفع بیشتر می‌رسانند باید نفع بیشتر ببرند نیز محل اشکال است.

در برابر اگر رابطه فرد و جامعه رابطه کلی و جزیی دانسته شود تفکیک افراد و دادن امتیاز بسی دشوارتر است.

یکی دیگر از ایده‌های که به تفکیک در بیماری‌های واگیر منجر می‌شود این است که میان افراد سالمند و غیر سالمند تفاوت گذاشت. دفاع از این تفاوت و یا تبعیض در ادبیات اخلاقی و حقوقی به عنوان «ایجیسم»[۶] و یا سن گرایی یاد می‌شود. برخی بر این باورند که ایجیسم و تفاوت بر اساس سن به این معنی که افراد مسن از حقوق کمتری برخوردار باشد همه جا وجود دارد.

اگرچه در بدو امر شاید فهم این امر ساده به نظر برسد اما باید گفت سن‌گرایی مفهوم چند بعدی است. این مفهوم دارای بعد شناختی، بعد تاثیری و بعد رفتاری است. بعد شناختی آن همان کلیشه بودن است و به لحاظ تاثیری به پیامدهای زیان‌بار و بعد رفتاری آن منجر به پذیرش تبعیض بر اساس سن می‌شود که در نتیجه میان سالمندان از حقوق متفاوتی مانند غیر سالمندان خواهند شد.

با توجه به ایده سن‌گرایی در اینجا ممکن است این استدلال مطرح شود که آنچه در آن تبعیض وجود ندارد در مرحله تمتع از حق است. آنچه ممکن است تفاوت کند در مرحله استیفای حق است. دولت متعهد است که تلاش برای استیفای حق دیگران کند حال اگر کسی به لحاظ طبیعی از میزان بیشتری از حق حیات استیفا کرده باشد در مرحله کمبود منافع اگر کمتر دریافت کند به لحاظ عدالت توزیعی ظلمی صورت نگرفته است. این استدلال مبتنی بر این است ‌بتوان حیات را به دو مرحله تقسیم کرد یکی حیات استحقاقی و دیگری تفضلی. به این معنی که افراد با رسیدن به سن نوعی حیات به استحقاق خود دست یافته‌اند و پس از آن حیات از باب تفضل به آنان است و در نتیجه وظایف دولت نسبت به آنها یکسان نیست. حال اگر  مفهوم عدالت توزیعی به معنای تخصیص منابع به افراد باشد باید وجهی برای توزیع یافت. اگر کسی سهم خود را دریافت کرده باشد پس از آن استحقاق دریافت ندارد. از همین رو اگر گفته شود سالمندان حمایت‌های جامعه را در گذشته بیشتر دریافت کرده‌اند در نتیجه در مرحله‌ای که با کمبود منابع روبرو هستیم آنان استحقاق دریافت ندارند. به بیان دیگر مراقبت‌های بهداشتی به افراد سالمند تخصیص یافته است و آنان دیگر سهمی ندارند. همچنین ممکن است به لحاظ اقتضای دریافت کننده نیز توجه شود با این بیان که شخص سالمند با عدم دریافت مراقبت پزشکی در یک خطر مرگ زود رس قرار نمی‌گیرد.[۷] بنا بر این نتیجه سخن این است که وی حق حیات خود را استیفا کرده است. او از باب تامین حق استحقاقی ندارد.

چه بسا گفته شود می‌توان معیارهای دیگری ارایه داد که بتوان بر اساس آنها تفاوت در برخورداری را معین کرد. لکن از آنجا که این نظریه در باب منفعت‌گرایی و در پارادیم تجربی مطرح می‌شود معیار سن معیاری عینی و قابل اندازه‌گیری بوده ولی دیگر معیارها ذهنی خواهد بود و بر مبنای تجربه‌گرایی قابل دفاع نیست.

اینها نمونه استدلالهای برای دفاع از سن‌گرایی است. لکن این استدلال‌ها در ‍ دیدگاه‌های اخلاقی  و به خصوص در اندیشه توحیدی و با توجه به ماهیت حیات این ایده قابل دفاع نیست. افزون بر این تجزیه‌پذیری سن و برقراری تناسب میان سن و امکانات امری است که دلیل موجه فلسفی حتی در نظریه منفعت‌گرایی می‌طلبد. وجود انسان و ماهیت آن نمی‌تواند خود موضوع برای تحلیل اقتصادی باشد. تحلیل اقتصادی با فراغت از شناخت انسان است.

در نتیجه برای اولویت بندی باید معیارهای دیگری طراحی کرد. در اینجا می‌توان به عناصری چون  تقدم در نیاز، میزان خطر، شدت خطر و مانند آن اشاره کرد.

🔸نتیجه‌گیرینوشتار حاضر اختصاص به مبانی اخلاقی، فقهی و حقوقی مواجهه با بیماری‌ها واگیر اختصاص داشت. در این مقاله نشان داده شد ارایه یک الگوی کاربردی نیازمند شناخت موضوع به لحاظ عناصر مهم در مباحث اخلاقی و فقهی و حقوقی است. در همین راستا به ۹ خصوصیت بیماری کوید ۱۹ پرداخته شد. البته این عناصر با توجه به وضعیت بیماری و سطح دانش نسبت به آن است. به تدریج این عناصر تغییر خواهد کرد. از سوی دیگر نیازمند شناخت ارزش ها و حقوق پایه هستیم. در همین راستا به حقوقی مانند حق حیات و حق بر سلامت و امنیت اشاره شد و تلاش گردید تا با واکاوی آنها نسبت دولت و مردم با این حقوق روشن شود. افزون بر این در طراحی الگو به قواعد رفتاری اصلی و پایه پرداخته شد. همه اینها باید بتواند در محیط با منابع محدود کاربرد داشته باشد. از همین رو دو بحث عدالت در رفتار و عدالت در توزیع منابع مورد گفتگو قرار گرفت. در این مقاله روشن شد برای طراحی الگو باید پارادایم حاکم را شناخت. بدون داشتن پارادایم الگوی مواجهه با ناهماهنگی روبرو خواهد شد.

اکنون با توجه به این أمور به نظر می‌رسد بخاطر ماهیت پویای الگو یک مدیریت منسجم اجرایی نیاز است که بتوان با توجه به تغییر در عناصر به صورت پویا تصمیمات مقتضی در سطح حاکمیت گرفته و به اجرا در آورد. طراحی چنین مدیریتی نیازمند زیرساخت های حقوقی است. همچنین بخاطر همه‌گیری چه بسا شرایط عادی و اعمال حاکمیت از طرف متعارف ممکن نباشد. از همین رو نیازمند مشروعیت الگو به لحاظ اجرایی و در شرایط ویژه هستیم که چه بسا باید قوانین متعددی در این زمینه تصویب شود. همچنین به لحاظ بین المللی دولت‌ها موظف به داشتن سامانه های پیشبینی خطر و رصد خطرات پیش‌رو هستند. افزون بر این دولت‌ها موظفند اطلاعات خود را با دیگر کشورها رد و بدل کنند تا ابعاد بین المللی خطر قابل کنترل باشد. این گونه خطرات به اندازه‌ای اهمیت دارد که به لحاظ جرم‌انگاری باید این بحث صورت گیرد که اقتضای جرم در اینگونه بیماری ها چیست و آیا وضع جرم مطلق که صرفا با اقدامات مادی تحقق یابد تا افراد برای عدم ارتکاب جرم تلاش به اقدامات پیشگیرانه کنند مناسب است؟ اینها مواردی است که باید با شناخت مبانی الگو برای طراحی اجرایی آن در نظر گرفت.

[۲] . برای تفصیل این بحث رک: محمود حکمت نیا مسعود فیاضی ، مسئولیت مدنی ناشی از تصرفات مالکانه.
حقوق اسلامی، سال یازدهم بهار ۱۳۹۳،
[۳] Alberto Giubilini The Ethics of Vaccination p21
[۴] . ibid p 21
[۵] . ibid p 21
[۶] . Ageism
[۷] A B shaw in defense of ageism ) Journal of medical ethics 1994 ;20:188-191,194)

مطلب قبلیعبرتی از اخلاق زیستی و سبک زندگی مردمان ایرانشهر
مطلب بعدیفکرِ تحول در آموزش و پرورش غایب است