کرسی علمی ترویجی «ذات‌گرایی قدیم و گذر به ذات‌گرایی جدید» توسط گروه معرفت‌شناسی پژوهشکده حکمت و دین‌پژوهی پژوهشگاه، روز شنبه مورخ ۳۰ آذرماه جاری برگزار شد.
در ادامه گزارش محتوایی این کرسی علمی- ترویجی خدمتتان ارائه می‌گردد:
حجت الاسلام دکتر ابوالحسن غفاری
مدیر گروه معرفت شناسی پژوهشگاه و دبیر علمی کرسی
ضمن تقدیر و تشکر از حضار محترم که در این جلسه حضور دارند. کرسی علمی ترویجی ذات گرایی قدیم و گذر به ذات گرایی جدید را با ارائه آقای دکتر ابراهیم دادجو آغاز می کنیم. طبق معمول کرسی های ترویجی در پژوهشگاه، ارائه دهنده محترم در ابتدا به مدت ۲۰ دقیقه برای بیان آراء خود فرصت دارند. در ادامه از دیدگاه های اساتید معظم بهره خواهیم برد. در ادامه جلسه پاسخ های دکتر دادجو را به نقدها خواهیم داشت و همچنین در صورت فرصت، بیان دیدگاه های حاضران را نیز خواهیم شنید.
دکتر ابراهیم دادجو
عضو هیات علمی گروه معرفت شناسی و ارائه دهنده کرسی
بحث ذات گرایی قدیم در عرصه فلسفه ارسطویی، فلسفه اسلامی و فلسفه قرون وسطی مطرح بود. دوره ذات گرایی جدید از نیمه دوم قرن بیستم به بعد در کشورهای آمریکا و استرالیا شکل گرفت. چند پرسش اصلی در میان بوده و این است که آیا ذات گرایی جدید واقعاً وجود دارد؟ به عنوان یک جریان است یا یک مابعدالطبیعه؟ اگر وجود دارد چه ارتباطی با ذات گرایی قدیم دارد و چه لوازمی خواهد داشت؟
بر اساس دیدگاه بنده ذات گرایی جدید تاثیرات بسیار زیادی بر ذات گرایی قدیم و فلسفه اسلامی می تواند بگذارد. حال این تاثیرات را چگونه می توان نشان داد. من تلاش زیادی کردم برای اینکه نشان بدهدم ذات گرایی جدیدی وجود دارد، دو کتاب اصلی معرفت شناسی را ترجمه کنم. ذات گرایی جدید جریانی است که بعد از سال ۱۹۷۵ شروع شده و در سال ۲۰۰۱ توسط برایان الیس(Brian David Ellis) جهش بسیار بالایی پیدا کرد و هنوز هم استمرار دارد. برایان الیس کسی است که هنوز با وجود آنکه زنده است و حدود ۹۰ سال سن دارد هم فکرانش چیزی به نام الیس گرایی را بوجود آورده اند. ذات گرایی جدید در ما بعدالطبیعه تاثیر بسیار عظیمی داشته است. او لوازم ذات گرایی جدید را در عرصه علوم طبیعی در کتاب ذات گرایی علمی نشان داده که متن انگلیسی آن موجود است و کاملاً توسط بنده ترجمه شده و جناب آقای دکتر قائمی نیا و سرکار خانم دکتر کریمی نیز تحلیل و بررسی و ارزیابی هایی روی آن داشته اند.
با توجه به پرسش اساتید من مجبور شدم نشان بدهم که ذات گرایی جدید بر علوم انسانی نیز تاثیر دارد و برای همین دومین کتاب برایان الیس را که به عنوان تنها کتاب در زمینه ذات گرایی جدید است و نشان می‌دهد ذات گرایی چه تاثیری بر علوم انسانی دارد را نیز ترجمه کنم. کتاب انسان گرایی اجتماعی(Social Humanism) متافیزیک مابعدالطبیعه جدید را نیز ترجمه کردم که در دست ویرایش است. حالا پرسش اصلی اینجاست ذات گرایی جدیدی که ادعا شده است آیا در ادامه و استمرار ذات گرایی قدیم بوده یا چیز جدید و دیگری است؟
من برای اثبات این مطلب در مقاله ای سعی کرده‌ام کلان مسئله های ذات گرایی قدیم و انتقال آن به ذات گرایی جدید و تحول آن را نشان دهم که در یک جدول تدوین شده است. سعی ما بر آن است که نشان دهیم ذات گرایی قدیم چگونه متحول و تبدیل به ذات گرایی جدید شده است؟ با توجه به اینکه قرار شد این کرسی طی دو جلسه برگزار شود انشاالله در جلسه دوم نشان خواهیم داد که ذات گرایی جدید ادامه همان ذات گرایی قدیم است و نشان خواهیم داد که ذات گرایی جدید در ارتقاء و تحول فلسفه اسلامی نیز چه تاثیری خواهد داشت.
ابتدا در مورد ذات گرایی قدیم توضیح مفصلی خواهم داد و بعد از آن به موضوع بحث منتقل خواهیم شد. در ذات گرایی قدیم بحث این است که آیا در باب موجود یا جوهر که بحث می‌کنیم، این بحث یک بحث ماهوی است یا یک بحث وجودی هم هست؟ من با دیدگاه های ارسطو شروع می کنم. وقتی او در مورد وجود و ماهیت صحبت می‌کند در بحث‌های منطقیات و تحلیلات فلسفی بین آنی که هست و آنی که چیست فرق می‌گذارد. یعنی بین وجود و ماهیت؛ و در ما بعدالطبیعه این را از طریق موجود شروع می‌کند. یعنی ما موجود داریم یا جوهر است یا عَرَض به تبع جوهر موجود است؟
جوهر آنی است که از اقسام مختلف تشکیل شده یک وجود و یک ماهیت دارد. این ماهیتش آیا همان وجودش هست یا خیر؟! از منظر ارسطو وقتی از ماهیت یا ذات صحبت می‌کنیم منظور آن نیست که در تعریف موضوع یا موضوع در تعریف محمول می آید که همان جنس و فصل است؛ یعنی بحث ماهُوی است. وقتی از جوهر یا ذات صحبت می‌کنیم یا می‌گوییم ماهیت این شیء، منظورمان همان جنس و فصل مفهومی و ماهیتی نیست، منظور آن واقعیت خارجی است.
ارسطو از اینجا منتقل می شود که دو وجهی ببیند، یعنی ذات را در یک بحث بخصوص منطقی به معنای ماهیت می‌گیرد یعنی جنس و فصل و در بحث‌های ما بعدالطبیعه ذات را به معنای واقعیت و جوهر شیء می گیرد. بنابراین ذات را مساوی با جوهر می داند. وقتی این بحث منتقل به فلسفه اسلامی می شود ابن سینا این کار را صریحاً انجام می‌دهد. در فصل هشتم از مقاله پنجم الهیات شفاء وقتی از ماهیت بحث می کند می گوید: منظور ماهیت یک چیز است وقتی می‌گوییم ماهیت آن چیز یعنی ذات آن چیز، آن ماهیات به معنای همان چیزی است که آن چیزی است که “ما بِهُ الشَّیء”
این ذات به معنای واقعیت که در فلسفه اسلامی یا الهیات شفا یا اسفار ملاصدرا می‌گویند این ذات را بحث می کنند نه ذات به معنای ماهیت. به این معنا می گوییم فلسفه اسلامی ذات گراست، ارسطو ذات گراست. به این معنا که در ما بعدالطبیعه قائل به ذات و خواص ذاتی اشیاء است. خوب با این مقدمه بحث اصلی را شروع می کنم. حال می خواهیم بگوییم این ذات گرایی یا همان ذات گرایی قدیم چه لوازمی دارد، یا چه نتایجی از آن گرفته اند؟
در عرصه فلسفه و فلسفه علم سه جریان قابل تشخیص است: یک، جریان ذات‌گرایی و واقع‌گرایی پیشانیوتنی، دو، جریان ضدّذات‌گرایی و ضدّواقع‌گرایی مابعدنیوتنی و سه، جریان ذات‌گرایی و واقع‌گرایی مابعدکوانتومی. جریان نخست مشخصاً از ناحیه ارسطو و ارسطوئیان تا اواخر قرون وسطی مطرح بود و در میان فیلسوفان مسلمان نیز تاکنون به همان صورت سنّتی خود رایج است. جریان دوم از زمان نیوتن، بارکلی، هیوم، و کانت تا قبل از چهل سال اخیر یکه‌تاز میدان فلسفه و فلسفه علم بود و در چهل سال اخیر از طریق پوزیتیویست‌ها، فلسفه‌های تحلیلی و زبانی و فلسفه‌علم‌های معاصر و، بطورکلی، از طریق قراردادگرایی، منشاء غفلت از جریان سوم شده است. جریان سوم در چهل سال اخیر به ظهور رسیده و، در تقابل با جریان دوم و بسط و توسعه جریان نخست، به شدت به توسعه و تقویت مابعدالطبیعه ذات‌گرایانه همت گماشته است.
متأسفانه ایران معاصر از جریان سوم بی‌خبر است و همین بی‌خبری عمدتاً منشاء سیطره نسبی غیرذات‌گرایی وغیرواقع‌گرایی مابعدنیوتنی بر مجامع علمی و آکادمیک است.
از منظر جریان سوّم، جریان نخست جریانی ناپویا است و فیلسوفان در تلاش بر اینکه با مفاهیم سنّتی جریان نخست، یعنی با مفاهیم سنّتی ارسطوئی، یک کار قرن بیست و یکمی انجام دهند زمان بسیار زیادی را صرف کرده و به موفقیت‌های بسیار اندکی دست یافته‌اند ؛ جریان دوم نیز در فضای مابعدالطبیعه هیومی است و با اینکه غالب فلسفه‌ها و فلسفه‌علم‌های تا عصر حاضر را در بر می‌گیرد به جای اینکه به دنبال واقع و تحلیل‌های واقعی باشد به دنبال منطق و تحلیل‌های منطقی است و در کشف واقع ناتوان است ؛ جریان سوّم تنها جریان نوظهوری است که می‌تواند واقعیت‌ها را بر اساس ذات و خواص ذاتی آنها به درستی کشف و توضیح دهد.
اگر جریان سوم، که به نظر می‌رسد از واقع‌بینی و معقولیت بسیار بالایی برخوردار است و در توافق با فلسفه اسلامی است، مورد پذیرش باشد، لاجرم فلسفه معاصر ، فلسفه علم معاصر و فلسفه معاصر ایران، که عمدتاً تحت‌تأثیر جریان دوم قرار دارند و قراردادگرایانه و نسبی‌گرایانه‌اند، باید جهت خود را تغییر دهند. بسیاری از اندیشمندان نیز باید جهت فکری خود را تغییر دهند.
یک. جریان ذات‌گرایی جدید: امروزه عمدتاً تصور می‌رود که بحث از ذات و خواص ذاتی(واقعیت و خواص واقعی)شئ بحثی کهنه و مربوط به دوران باستان، قرون اولیه اسلامی و قرون وسطی(دوران ذات‌گرایی قدیم، دوران پیشانیوتنی)است. این تصور را فلسفه‌ها و فلسفه‌علم‌های مابعدنیوتنی که به انکار ذوات و خواص ذاتی رهنمون شده‌اند به بار آوردند. اکنون نیز فلسفه‌ها و فلسفه‌علم‌های معاصر به این توهّم دچارند که موجودات دارای ذات و خواص ذاتی، یعنی واقعیت و خواص واقعی از ناحیه خود، نیستند، بلکه ما انسان‌ها هستیم که آنها را از منظر خودمان و طبق تعریف و قرارداد خودمان مورد بحث قرار می‌دهیم و از این روی شناخت ما از آنها نه طبق واقع آنها، آنگونه که هستند، بلکه طبق دیکته ما از آنها، آنگونه که مورد تعریف و قرارداد ما هستند، می‌باشند(ضدّذات‌گرایی معاصر).
در چهل سال اخیر، تحت تأثیر فیزیک کوانتوم، در عرصه فلسفه و فلسفه‌علم جریانی به بار نشسته است که از جهتی احیاء همان جریان ذات‌گرایی قدیم است و با نظر به علوم طبیعی و مهندسی معاصر بر این باور واقع‌بینانه است که موجودات به جای اینکه درون تهی، غیرفعّال و بی‌خاصیت باشند در درون خود دارای قوا، استعدادها و گرایش‌های علّی‌ای هستند که ذات و خواص ذاتی آنها را تشکیل داده و سرشت آنها را فعّال و پویا و پرخاصیت می‌سازند. مادّیات و مجرّدات از جمله اینگونه موجودات‌اند. آنها واقعاً وجود دارند و دارای ذوات و خواص ذاتی واقعی‌اند. شناخت درست ما از آنها نیز، برخلاف نظر ضدّذات‌گرایان که شناختی غیرواقعی و طبق تعریف و قرارداد به شمار می‌آید، شناختی واقعی و مطابق با واقع آنها خواهد بود.
ذات‌گرایی جدید، بر این اساس واقع‌گرایانه خود که هر چیزی دارای ذات و خواص ذاتی است، ذوات و خواص ذاتی مادیات و مجردات و بخصوص ذوات و خواص ذاتی افراد انسان‌ها را که در سرشت آنان، یعنی در قوا، استعدادها و گرایش‌های علّی و فراعلّی آنان، ریشه دارند پایه ذوات و خواص ذاتی اعتباری، یعنی اعتباریات اجتماعی و اخلاقی، قرار می‌دهد. بنابراین، برخلاف نظر ضدّذات‌گرایان که اعتباریات را نیز محض اعتبار و قرارداد می‌دانند، ذات‌گرایی جدید بخصوص ذوات و خواص ذاتی افراد انسان‌ها را ریشه اعتبار کردن ذوات و خواص ذاتی اعتباری می‌داند و از این طریق قراردادها و الزامات اجتماعی و اخلاقی را به جای اینکه محض توافق و قرارداد بین انسان‌ها تلقی بکند و بنابراین اموری نسبی به شمار آورد آنها را اعتباریات و الزامات حاصل از ذوات و خواص ذاتی مشترک انسان‌ها می‌داند.
دو. انواع ذوات و خواص ذاتی: الیس که به نظر می‌رسد تأثیرگذارترین فیلسوف جریان «ذات‌گرایی جدید» باشد، به نحوی که در حین اینکه زنده است از «الیسی‌گرایی» سخن رفته است ، برخلاف ذات‌گرایان قدیم، که به دلیل عدم پیشرفت علوم تجربی و عدم توفیقات آنها در تجزیه و ترکیب مواد، عمدتاً فقط به ذوات و خواص ذاتی جوهری باور داشتند، به دلیل رشد روزافزون همان علوم، ذوات و خواص ذاتی موجود در طبیعت را اعم از ذوات جوهری، رویدادی، فرایندی، رابطه‌ای و خاصیتی، و همینطور اعم از خواص ذاتی جوهری، رویدادی، فرایندی، رابطه‌ای و خاصیتی می‌داند. عالم طبیعت مملوّ از واقعیت‌هایی است که نه فقط شامل جواهر و اشیاء منفرد خارجی و خواص ذاتی آنها است بلکه به تبع آنها دارای رویدادها، فرایندها، روابط و خواص بی‌شمار و لایتناهی‌ای است که هر یک ذوات و خواص ذاتی خاص به خود را دارند. بطورمثال، اتم نه تنها جوهر و دارای خواص جوهری است، بلکه متحمل رویدادها، فرایندها، روابط و خواصی است که هر یک از آنها دارای ذوات و خواص ذاتی خاص به خود هستند و از همین‌رو است که دارای آثار و لوازم بی‌شماری همچون ذرات اتمی، عدد اتمی، وزن اتمی، ساختار اتمی، روابط بین اتمی، روابط فرا اتمی و غیره است.
سه. ذوات و خواص ذاتی طبق واقع، و ذوات و خواص ذاتی طبق دیکته: الیس در ذات‌گرایی علمی خود نخست به تفکیک سنّتی ذوات واقعی از ذوات اسمی اشاره می‌کند. ذوات واقعی ذواتی هستند که در واقع و طبق واقع وجود دارند، در تطابق با واقع خارجی‌اند، با تحقیق تجربی قابل شناسایی‌اند و مستقل از زبان وجود دارند. ذوات اسمی ذواتی هستند که نه در تطابق با واقع خارجی بلکه در تطابق با تعریف و قراردادی که از آنها داریم قرار دارند و طبق دیکته و اعتبار ما انسان‌ها وجود دارند.
برخلاف جریان ضدذات‌گرایی مابعدنیوتنی ، که اصلاً به وجود ذوات و خواص ذاتی باور ندارد، جریان ذات‌گرایی جدید به تفصیل دیدگاه ضدذات‌گرایی را مردود دانسته و همه اشیاء و امور مادی را دارای ذات و خواص ذاتی طبق واقع (قوا و استعدادهایی که در سرشت آنها ریشه دارند) می‌داند.
در ذات‌گرایی جدید بحث از مجردات به وضوح مطرح نشده است، اما از آنجا که ذات‌گرایی جدید صورت پیشرفته ذات‌گرایی قدیم است و در ذات‌گرایی قدیم ذوات و جواهر اعم از جواهر مادی و مجرداند لابد ذات‌گرایی جدید عمدتاً باید به جواهر مجردی همچون خدا، نفس و عقل (و انواع و انحاء ذوات و خواص ذاتی مربوط به آنها) نیز باور داشته باشد. از همین‌رو است که الیس ساختار جهان را بدون دیدگاه الهیاتی قابل توضیح نمی‌داند و در عصب‌شناسی و روان‌شناسی از نوعی ذات‌گرایی دفاع می‌کند. از این روی مجردات نیز باید طبق واقع دارای انحاء و انواع ذوات و خواص ذاتی باشند.
ذات‌گرایی جدید، بر همین اساس که به ذوات و خواص ذاتی مادی و مجرد قائل است، اعتباریات را نیز نه محض اعتبار و صرفاً وابسته به زبان و قرارداد، بلکه اعتبارات مبتنی بر ذوات و خواص ذاتی مادیات و مجردات دانسته، و بنابراین اعتباریات را نیز دارای ذوات، اما دارای ذوات اسمی، می‌داند. در ذات‌گرایی جدید، مابعدالطبیعه ذات‌گرایانه و معرفت‌شناسی واقع‌گرایانه بنیادهای هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی اعتباراتاند و بر همین اساس است که ذوات واقعی بنیادهای ذوات اسمی را تشکیل داده و مانع از آن‌اند که اعتباریات محض قرارداد تلقی شوند.
بر همین اساس هم هست ، برخلاف ضدّذات‌گرایی که به ضرورت باور ندارد، ذات‌گرایی جدید، در عین باور به ضرورت، بین دو نوع ضرورت فرق میگذرد: ضرورت بنا به واقع که در ارتباط با ذوات واقعی است، و ضرورت بنا به دیکته که در ارتباط با ذوات اسمی است و در هر حال دارای نوعی ضرورت است و اینگونه نیست که محض اعتبار و قرارداد باشد.
چهار. ذوات و خواص ذاتی: ذات‌گرایی جدید هرچند مابعدالطبیعه جدیدی است عمدتاً حوزه علوم طبیعی را مورد بحث قرار داده است. همانطور که گذشت در حوزه علوم طبیعی نیز ذوات را اعم از ذوات جوهری، رویدادی، فرایندی، رابطه‌ای و خاصیتی، و خواص ذاتی را نیز اعم از خواص ذاتی جوهری، رویدادی، فرایندی، رابطه‌ای و خاصیتی دانسته است. همین وسعت بی‌شمار ذوات و خواص ذاتی مادیات است که از طریق تجزیه و ترکیب به علوم و صنایع پیشرفته امروزین رهنمون شده است.
خود الیس، در همین کتاب ذات‌گرایی علمی، بین علوم طبیعی و علوم انسانی فرق گذاشته و بطورمثال زبانشناسی، منطق، و اقتصاد را از جمله علوم انسانی نام برده است. همینطور او در همین کتاب فصلی را به علوم اجتماعی اختصاص داده است، و هرچند علوم اجتماعی و بطورمثال علم اقتصاد را دارای ذوات و اعراض طبق واقع (طبق شیء) ندانسته است تصریح کرده است که، در واقع، موجودات و فرایندهای اقتصادی می‌توانند دارای ذوات اسمی باشند. الیس در کتاب دیگر خود، مابعدالطبیعه واقع‌گرایی علمی ، پس از طرح و دفاع از مابعدالطبیعه ذات‌گرایانه و واقع‌گرایی معرفتشناسانه، به علوم انسانی و اختصاصاً به علوم اجتماعی روی آورده و حدود طبق واقع و طبق دیکته آنها را مورد بررسی قرار داده است. الیس در کتاب دیگر خود، انسان‌گرایی اجتماعی، مابعدالطبیعه جدید ، بالصراحه و به تفصیل از نحوه گذر از ضدذات‌گرایی و مکانیسم مابعدنیوتنی به ذات‌گرایی و دینامیسم ذات‌گرایی جدید بحث کرده است و سپس انسان‌گرایی اجتماعی را(در مقابل هم کاپیتالیسم و هم سوسیالیسم ) بر بنیاد همین مابعدالطبیعه جدیدی که اتخاذ کرده است مورد بحث قرار می‌دهد.
پنج. علوم اجتماعی و گذر از ذوات و خواص ذاتی طبق واقع به ذوات و خواص ذاتی طبق دیکته: الیس، همانطور که گذشت، ذات‌گرایی علمی را بنیان هستی‌شناختی مابعدالطبیعه واقع‌گرایی علمی خود قرار داده است. او، در اثر بعدی خود، انسان‌گرایی اجتماعی، مابعدالطبیعه جدید، مابعدالطبیعه واقع‌گرایی علمی خود را پایه انسان‌گرایی اجتماعی و بطورکلّی پایه امور اجتماعی قرار می‌دهد. الیس اخلاقیات را همچون ایده‌آل‌های اجتماعی می‌داند و ایده‌آل‌های اجتماعی را انواع جنسی خواص سرشتی آدمی به شمار می‌آورد. بر این اساس، بطورمثال، شخصی که دارای ایده‌آل اجتماعی x است سرشته است به نحوی رفتار بکند که به احتمال زیاد به x تحقق بخشد.
الیس تحقق ایده‌آل‌های اجتماعی را بر اساس رابطه عاملیت انسان با قوای علّی انسان می‌داند. از نظر او، همه موجودات غیرجاندار و جاندار بالذات دارای قوای علّی اند. امّا همین موجودات دارای قوای فراعلّی نیز هستند و از همین رو است که می‌توانند تغییر هم بیابند. در عین حال موجودات جاندار بیش از موجودات بی‌جان و انسان بیش از سایر جانداران در معرض تغییر قرار دارند و از این روی انسان بیش از سایر جانداران و جانداران بیش از غیرجانداران دارای قوای فراعلّی اند. الیس اراده آزاد، یعنی اختیار، و تصمیم‌گیری‌های عقلانی را از جمله قوای فراعلّی انسان‌ها به شمار می‌آورد. از نظر او، ما در مقام اینکه به لحاظ علمی واقع‌گرائیم در درون خود آگاهیم فرایندهای زیست‌شناختی اصیلی وجود دارند که معمولاً به تصمیم‌های کم و بیش عقلانی ما رهنمون می‌شوند و باید بر این فرض باشیم که اینگونه فرایندها در جهت اهداف زیست‌شناختی ما مفیدند. از نظر او، آشکار است که انسان‌ها تنها گونه حیوانی‌ای هستند که بر تصمیم‌گیری‌های عقلانی توانایند، و بنابراین نسبت به سایر گونه‌ها که به نظر می‌رسد از اینگونه توانایی‌ها بی‌بهره‌اند برتری‌های قابل ملاحظه‌ای دارند. از همین رو، ما انسان‌ها نسبت به سایر موجودات دارای قوای فراعلّی بسیار برتری هستیم و بنابراین در درون خود سرشت‌های جدیدی را در جهت نیل به تصمیم‌های خود ایجاد می‌کنیم و از این طریق امور انسانی را به بار می‌آوریم. اگر درست باشد که انسان دارای قوه کاملاً منحصربه فردی است که بدان‌وسیله می‌تواند فرایندهای فراعلّی خود را بکار انداخته و از تجارب گذشته در جهت حلّ مسائل حال و آینده بهره ببرد به نظر می‌رسد که بی‌تردید آدمی به لحاظ زیست‌شناختی باید دارای خاصیت خاص بسیار مهمی باشد. زیرا همین قوه است که به وضوح انسان‌ها را از سایر حیوانات متمایز می‌سازد. این همان قوه اراده آزاد یا اختیار است، قوه‌ای است که منشاء زیست‌شناختی آن در قوا و استعدادهای حیوان عاقلی است که بر تجربه و یادگیری توانا است. از این روی اکنون می‌دانیم که جهان کاملاً جبری نیست و دست‌کم در سطح فرا‌ذرات امور غیرجبری و قوای فراعلّی نیز درکارند.
از این روی قوای علّی و فراعلّی انسان به انسان عاملیت می‌بخشند و آدمی در درون خود با ایجاد سرشت‌های جدید به سمت اخلاقیات، یعنی ایده‌آل‌های اجتماعی، رهنمون می‌شود. ایده‌آل‌های اجتماعی اصول رفتار اجتماعی‌ای هستند که آدمی مایل است در قراردادهای اجتماعی نوع جامعه ایده‌آل جای دهد. از دیدگاه جامعه، آنها ایده‌آل‌های اجتماعی‌ای هستند که توسط اکثریت جامعه پذیرفته شده‌اند، و بدین‌ترتیب به الزامات اخلاقی، یعنی الزامات اجتماعی ایده‌آل، منجرّ می‌شوند. اینگونه الزامات اجتماعی ایده‌آل، (۱) از نظر افراد، الزامات اجتماعی حقوقی یا قراردادی‌ای هستند که آنان به نحو ایده‌آل مایل‌اند در قرارداد اجتماعی جامعه ایده‌آل‌شان جای دهند، (۲) از نظر جامعه، الزامات اجتماعی‌ای هستند که اکثریت افراد جامعه مایل‌اند آنها را در قراردادهای اجتماعی جامعه ببینند، و (۳) از نظر جامعه جهانی، الزامات اجتماعی‌ای هستند که اکثریت انسان‌های موجود در سراسر جهان مایل‌اند آنها را در قراردادهای اجتماعی جهانی که عضوی از آن هستند ببینند.
الیس اینگونه قراردادهای اجتماعی را، برخلاف نظر امثال هابز و لاک، و بطورکلّی برخلاف نظر عموم ضدّذات‌گرایان، صرف توافق و قرارداد نمی‌داند. از نظر او، آنها قراردادهای اجتماعی منطبق بر واقع و در جهت سودی‌اند که به جامعه می‌رسانند. الیس از مصداق جامعه‌ای که دارای قراردادهای اجتماعی واقعی است نیز سخن می‌گوید ، منتهی در جهت دوری از اطاله کلام از طرح آن خودداری می‌کنم.
الیس در ابتدا این سخن اولیه هیوم را می‌پذیرد که نمی‌توان «باید» را از «است» استنتاج کرد. اما، از نظر او، وقتی عاملیت انسان به میان می‌آید و آدمی بر آن وقوف می‌یابد به این توانایی نایل می‌شود که «باید» را از «است» استنتاج کند. اما اینگونه بایدها و الزامات از کجا نشأت می‌گیرند؟ عرف و سنّت اگرچه بتوانند الزامات اجتماعی اولیه به بار بیاورند نمی‌توانند الزامات اخلاقی به بار بیاورند. همینطور قراردادهای اجتماعی که محصول فرایندهایی تاریخی‌اند نمی‌توانند الزامات اجتماعی و اخلاقی واقعی به بار بیاورند. منشاء الزامات اجتماعی و اخلاقی واقعی به جامعه آرمانی و ایده‌آل‌ای برمی‌گردد که در آن خود را در مقام افرادی می‌بینیم که بالذات دارای نقش یکسان و همانندی هستیم. منشاء جامعه آرمانی و ایده‌آل‌ها نیز، همانطور که گذشت، در همان سرشت یکسان و همانند انسان‌ها است و ایده‌آل‌های اجتماعی جزوی از انواع جنسی خواص سرشتی آدمی‌اند. منشاء سرشت‌ها نیز در ذات و خواص ذاتی آدمی است.
پس به عنوان جمع بندی و نتیجه گیری از بخش اول سخنان خودم باید عرض کنم: ذات‌گرایی جدید جریان جدیدی است که بالکلّ در مقابل جریان ضدّذات‌گرایی مابعدنیوتنی، و در مقابل عموم فلسفه‌ها و فلسفه‌علم‌های مابعدنیوتنی تا حال حاضر، قرار دارد. بر بنیاد ذات‌گرایی جدید، موجودات مادی و مجرد دارای ذوات و خواص ذاتی واقعی و موجودات اعتباری دارای ذوات و خواص ذاتی اعتباری‌اند. ذوات و خواص ذاتی واقعی، و بخصوص ذوات و خواص ذاتی افراد انسان‌ها که عبارت از سرشت انسان‌ها، یعنی قوا، استعدادها و گرایش‌های علّی و فراعلّی انسان‌ها، یند پایه ذوات و خواص ذاتی اعتباری‌اند. بر این اساس، اعتباریات، در مقام ایده‌آل‌ها و قراردادهای اجتماعی و اخلاقی، به جای اینکه محض توافق و قرارداد بوده و محلّی و نسبی به شمار آیند در ذات و خواص ذاتی مشترک انسان‌ها ریشه داشته و از نحوی جهانی بودن و اطلاق برخوردارند.
بر این اساس، به نظر می‌رسد شناخت دقیق ذات‌گرایی جدید و اشاعه آن، گذر از ذات‌گرایی در علوم طبیعی به ذات‌گرایی در علوم انسانی، و امکان بحث ذات‌گرایانه در علوم انسانی به‌خوبی بتواند ما را از سیطره مباحث قراردادگرایانه فلسفه‌ها و فلسفه‌علم‌های معاصر رهایی داده و به سمتی رهنمون شود که بتوانیم در علوم انسانی جنبش جدید ذاتگرایانهای را به بار آوریم. این جنبش اجازه خواهد داد، برخلاف فلسفه‌ها و فلسفه‌علم‌های معاصر که به ذات و خواص ذاتی باور ندارند و در نهایت همه معرفت‌های ما را طبق اعتبار و قرارداد می‌دانند، مادیات و مجردات را طبق ذوات و خواص ذاتی واقعیشان، و اعتباریات را طبق ذوات و خواص ذاتی اعتباریای که بر ذوات و خواص ذاتی واقعی قائماند مورد بحث، شناسایی و کاربرد قرار دهیم. این جنبش به ما اجازه می‌دهد علوم و امور را نه غیرواقعگرایانه یا ظاهرگرایانه بلکه بنحوی واقع‌گرایانه مورد بحث و حلّ و فصل قرار دهیم.
حجت الاسلام دکتر ابوالحسن غفاری
مدیر گروه معرفت شناسی پژوهشگاه و دبیر علمی کرسی
جناب آقای دکتر ابراهیم دادجو در ابتدا گزارشی از ذات گرایی جدید و نسبت آن با ذات گرایی قدیم و بحث ذوات به مثابه واقعیت فرمودند و به مسئله اعتباریات اشاره داشتند که مورد توجه اساتید محترم نیز قرار گرفت. در ادامه به تمایز بین وجود و ماهیت از نظر ارسطو پرداختند و همینطور این مقوله از منظر فارابی نیز به طور جدی پیگیری شده است. از استاد علیرضا قائمی نیا تقاضا می کنم تا به عنوان نخستین ناقد کرسی به طرح مباحث خود بپردازند.
حجت الاسلام دکتر علیرضا قائمی نیا
عضو هیات علمی گروه معرفت شناسی پژوهشگاه و ناقد کرسی
ذات گرایی در فلسفه از بحث‌های مهم و جدید است و نمی‌توان آن را انکار کرد اما نکته‌ای که وجود دارد آن است که این اصطلاح یک مشترک لفظی است، مشترک لفظی از چند جهت در حوزه‌های مختلف به کار می‌رود مثلاً در حوزه فلسفه، بحث های متافیزیک، بحث های معرفت شناسی، حتی فلسفه دین و … مورد توجه قرار می‌گیرد. گذشته از این بحث، ذات گرایی مخالفانی نیز دارد. خیلی از جاها باید مقابل اینها را هم تعیین کرد. باید بدانیم که در هر حوزه‌ای مقابل ذات گرایی چیست؟ “تُعرفُ الاشیاء بِاَزدادها” تا حدی اشاره به این نکته‌ای می‌کند. تا وقتی این اصطلاحات و کاربردهای گوناگون آنها را با مقابلشان تعیین نکنیم بحث مبهم می‌ماند. همچنین ذات گرایی قدیم. درست است این اصطلاح را شما به کار می‌برید اما خودش یک مشترک لفظی در حوزه‌های مختلف است منظور شما در کدام حوزه است؟
ذات گرایی جدید هم یک ابهام دارد. به خصوص این کاری که باید شما انجام می دادید در معنا و به فهم ما از مساله کمک می کردید این بود که مقصود شما از ذات گرایی قدیم و جدید چیست؟ ادعای آنها را باید منقّح بیان می کردید مثلاً می‌گفتید در هستی شناسی دو ادعا دارند در معرفت‌شناسی سه دارند اینها را به خوبی باید دسته بندی می کردید تا به توافق برسیم. باید بدانیم که بایستی از کجا شروع کنیم. واقعا وقتی نوشتار شما را مطالعه می کنم خودم نمی‌توانم تجمیع کنم. البته در ذهن شما یک تصور واضح و جامعی از این قضیه وجود دارد ولی ما هنوز ابهام داریم و به آن تصور نرسیده‌ایم.
از این فراتر برویم شما می‌خواهید با این تعریف، فلسفه اسلامی را ارتقا بدهید؟ منظورتان از ارتقاء چیست، می خواهید چه کنید؟ آیا مشکل فلسفه با وارد کردن یک مبنا و دسته بندی جدید درست می‌شود ؟ شما بیشتر بر ذات گرایی تاکید می‌کنید که در فلسفه علم مطرح می شود در حالی که یک قسمت خاص از فلسفه علم است و پیامدهای خاص خودش را دارد.
آیا مشکل فلسفه اسلامی با اضافه کردن دو دیدگاه و تقسیم‌بندی حل می‌شود یا باید جور دیگری قضیه را دید؟
علاوه بر این یک کلمه بار ارزشی هم دارد چه بسا وارد کردن این بحث آن را هم خدشه وارد کند باید اول اثبات کنیم که وارد کردن این قضیه می‌تواند گشایشی در افق تفکر فلسفی ما به وجود بیاورد. به نظر من فاتحه تفکر فلسفی در ایران خیلی وقت است خوانده شده است. ما تفکر فلسفی نداریم، تفکری که واقع بین باشد و مبتنی بر آثاری باشد که در دنیای امروزی وجود دارد و بهره گرفته از سنت دیرینه و فلسفی باشد. کاری شبیه کار مرحوم علامه طباطبایی(ره) وجود ندارد. بیشتر درجا زدن است! یکی از محورهایی که می‌تواند گشایش ایجاد کند گفت و گو با دیدگاه ها و مباحث جدید و درگیر ساختن فلسفه اسلامی با مباحث جدید فلسفی مثل ذات گرایی است.
من این را انکار نمی کنم و اصلاً خودم هم دنبال این هستم و شاید اختلاف نظر من و شما هم در مسئله و هم در روش باشد! که آیا ذات گرایی به عنوان یکی از دیدگاه ها می تواند مشکل را حل کند؟ بنده معتقد هستم که خیر، نمی‌تواند متحول کند، گرچه می‌تواند بحث های جدیدی را بوجود بیاورد.
ما نیازمند آن بودیم که شما یک تقریر منقّح از ذات گرایی قدیم و جدید ارائه بدهید. تردیدی وجود ندارد که فلسفه اسلامی سه جریان اصلی و کلیدی دارد مشاء، حکمت اشراق و حکمت متعالیه. شاید نتوانید حکم کلی و واحدی راجع به اینها صادر کنید که همه مبتنی بر ذات گرایی هستند. این از دو جهت است یکی از جهت اشتراکاتی که با ذات گرایی دارند، دوم از جهت اختلافی که خود این ها با هم دارند. من در جلسه دیگری به شما عرض کردم که ذات گرایی به معنایی که شما در فلسفه اسلامی به آن پایبند هستید برمی‌گردد به تفکیک ماهیت و وجود که به شکل قوی ابن سینا انجام و ارسطو انجام داده اند ولی هیچ یک به عنوان دو حیثیت عینی به اینها نگاه نکرده اند. شک نکنید این از دستاوردهای ابن سینا است و شیخ اشراق هم بیان ابن سینا را در این زمینه نقل می‌کند و با این تفکیک به کلی مخالفت کرده و می‌گوید شما نمی توانید ماهیت را از وجود تفکیک کنید. این مساله برمی‌گردد به ماهیت به معنای ارسطو که همان هویت است. اگر بر فرض تفکیک ماهیت و وجود را بپذیریم در فلسفه ارسطویی است و جایگاه خودش را هنوز پیدا نکرده است. خیلی از بزرگان فلسفه اسلامی ابن سینا را مبدع این تفکیک می‌دانند. بر فرض اگر بپذیریم ارسطو این تفکیک را داشته است این تفکیک جایگاه خود را در فلسفه ارسطویی به آن شکلی که باید شکوفا شود پیدا نکرده است.
نکته دیگری که می خواستم راجع به فلسفه اسلامی اضافه کنم این است که شما هم مد نظر داشته باشید وضعیتی است که حکمت متعالیه دارد. راجع به حکمت متعالیه نمی‌توانید یک ادعای کلی طرح کنید که ذات گراست! چون یک بار شما به واقعیت قضیه نگاه می‌کنید یک بار به زبانی که حکمت متعالیه دارد و به بیان آن. از لحاظ بیان ملاصدرا هم در ابتدا شروع می کند به همان شکلی که فلسفه مشایی پیش رفته است اما در نهایت از آنها دور می شود. حکمت متعالیه در ابتدا در همان چارچوب سیر می‌کند اما وقتی به واقعیت مساله و مرحله نهایی می رسد حکمت متعالیه یک نوع شالوده شکنی است و از این تفکیک بیرون می آید بحث را از ذهن به عین انتقال می دهد یعنی اصالت وجود به یک معنا. گرچه بیان اصالت وجود در ابتدا مبتنی بر این تفکیک سینوی(ابن سینایی) میان ماهیت و وجود است. اما در نهایت می بینید که هر چه هست ظهورات وجود است حتی ماهیت هم به ظهور وجود تبدیل می‌شود. بنابراین حکمت متعالیه به یک معنا شالوده شکنی کرده و شما به این راحتی نمی‌توانید بگویید که ذات گراست.
نسبت دادن ذات گرایی به حکمت متعالیه که در مرحله پیشرفته اش مطرح می شود مشکل دارد اما فلسفه سینوی و فلسفه اشراق را می توانید به شکل خاصی مطرح کنید مگر اینکه اصطلاحات گوناگون را از هم جدا کنید. نکته دیگری که لازم است اشاره کنم برخی مطالبی که شما آورده بودید و مطرح می‌کردید برای خود من نیز ابهام و تعارض گونه داشت. مثلاً موجودات مادی را ایستا می بینید از این طرف حرکت جوهری را هم ایستا می‌بینید اصلاً ورود حرکت جوهری ذات گرایی ارسطویی و سینوی را دچار مشکل می‌کند.
به وجود موجودات دو نگاه می‌توانید کنید. یک نگاه درزمانی کنید، که این یک وجود پیوسته است و دم به دم در حرکت است و آن موقع اصلا ذات نمی‌توانیم نسبت بدهیم. اگر نگاه درزمانی به وجود کنید نمی‌توانید ذاتی نسبت بدهید چون دم به دم در تغییر است اما اگر نگاه مقطعی داشته باشید و یک برشی را ببینید که این برش هم مقطعی است چون هرچه در عالم واقع است سیال است، آنجا ذات پیدا می‌شود این ذات هم انتقال می‌کند به یک مرحله دوم و انتزاعی است و الا ذات را نمی‌توانیم به معنای دقیق کلمه به خود اشیاء نسبت بدهیم. این دو معنا با همدیگر تعارض دارند. شاید بهتر بود شما یکی از این محورها را مورد توجه قرار می دادید، مثلاً دنبال لوازم و پیامدها نروید فقط معرفت شناسی را در نظر بگیرید نشان بدهید که در معرفت شناسی چه پیامدهایی ممکن است وجود داشته باشد یا در هستی شناسی چه پیامدهایی هست. الان واقعاً کلی‌گویی شده است. مطالبی هم که دسته بندی کردید صرفاً در حد یک فهرست است. هنوز نتوانستم ارتباط اینها را دقیقاً مشخص کنم که چه ارتباطی دارند. در حقیقت به نوعی استنتاج از فلسفه علم است.
نکته آخر بنده این است ذات گرایی به شکل جدید که می‌خواهید معرفی کنید و در این زمینه ترجمه کرده و نشست‌هایی داشته اید یک جریان کلان نیست که بتواند فلسفه و تفکر ما را تغییر دهد، چرا که جریان هایی که در فلسفه شکل می‌گیرند جریان های خُرد هستند برخی جریان های کلان هستند. در فلسفه نظریات گوناگونی راجع به مقولات بوده و اختلافات زیادی راجع به آنها هست. در فلسفه ما و فلسفه های سنتی مقولات ریشه در عالم خارج دارند اما امروزه بیشتر مقولات را شکل زبانی برایشان قائل هستند، البته نمی گویم که درست است یا خیر! مقولات هویت زبانی دارند یعنی از زبانی به زبان دیگر و از فرهنگی به فرهنگ دیگر تغییر پیدا می کنند. مقولات عرش به عنوان ثابتات فکر بشر و ثابتات رویارویی ذهن بشر با عالم خارج واقعیت ندارد اینها برخاسته از یک نوع فرهنگ هستند مثلاً در تفکر چینی تفکیک به
جوهر و عَرَض وجود ندارد و آنها را جور دیگری بررسی می کنند. این مثال یک مسئله خرد در فلسفه است نه این که پیامد ندارد در هستی شناسی و معرفت شناسی پیامدهای زیادی دارد اما شما بیایید در فلسفه جور دیگری نگاه کنید مثلاً بگویید وجود اصیل است یا ماهیت. این یک مسئله کلان است، سیستم فلسفی شما را تغییر می دهد. پس اولاً اهمیت ذات گرایی را و اینکه تا چه حدی می تواند فلسفه را متحول کند باید بصورت جدی مطرح کنید. ثانیاً دفاع از ذات گرایی به این سادگی هم نیست و به مبنای زیادی نیاز دارد.
سرکار خانم کریمی
ناقد کرسی
جناب آقای دکتر دادجو مساله جدیدی را مطرح کرده اند که قطعاً با برگزاری این جلسات و نقد و نظرها پخته‌تر خواهد شد و همین که جرات اندیشیدن داشته اند قابل تقدیر است. من سراغ فایلی که تحت عنوان ارتقاء داده بودند رفتم و خیلی سعی کردم از این فایل سر در بیاورم ولی آنقدر فهرست وار بود و به قول آقای دکتر قائمی نیا ادعاها کلی بود و منابع به هم نمی چسبید که ترجیح دادم آن فایل را کنار گذاشته و راجع به مقالات شما و ایده اصلی شما بررسی و مطالعه کنم.
من یک اشکال ساختاری به بخش بندی شما دارم و بعد به اشکال محتوایی می پردازم. همانطور که جناب آقای دکتر قائمی نیا فرمودند بهتر است چه در این بحث یا هر بحث دیگری از مبادی تصدیقیه و تصوری شروع و ابتدا اینها را تعریف کنید. مثلاً ذات باوری یک نوع ندارد، ما نمی توانیم بگوییم ذات باوری این است و اصلاً نمی توان تعریف واحدی ارائه داد. این هم می‌تواند اشکال روشی باشد و هم اشکال محتوایی.
ما یک نظریه از فلسفه علم بگیریم و این نظریه را تا کجا بست بدهیم؟ این سوال من است. مثلاً همانطور که می‌توانیم از این واقعیت و تجربه که آب در صد درجه به جوش می آید نظریات علمی متفاوتی داشته باشیم که می تواند یکی قائل به ذات باوری و دیگری قائل به ساختار باشد و یکی هم قائل به ذات باشد اینها برداشت‌های متفاوت و نظریات مختلف است که از این تجربه می توانیم داشته باشیم.
آیا واقعاً تمام آنچه که ما به دست می‌آوریم فقط ذات باوری است و ذات باوری اصیل است؟ این را کسی نمی پذیرد حال به فرض که ذات باوری اصیل باشد می خواهم این تناظر را برقرار کنم، همانطور که ما از تجربیات متفاوت علمی و رسیدن به یک قانون طبیعی که الان من اسم این را هم قانون طبیعی می‌گویم مسامحتاً هم می‌گویم، برای اینکه خود این هم بحث های متفاوتی دارد و چندین نوع تقسیم بندی برای قانون طبیعی هست.
آیا می‌توانیم بگوییم صرفاً این نظریه درست است و آیا وقتی یک نظریه متافیزیکی را مثل ذات باوری گرفتیم آیا می‌توانیم بگوییم صرفاً واقع‌گرایی از آن حاصل می‌شود؟ نمی دانم این تناظر از کجا آمده و سوال من از شما این است که این تناظر را از کجا آوردید؟ و همین باعث می شود که به کل بحث خدشه جدی وارد شود و از پراکندگی و آشفتگی برخوردار باشد که در ذهن جمع نشود و سخت بتوان درباره آن صحبت کرد. مثلاً اینکه ما مبانی ذات باوری را تعریف نکرده‌ایم. خودتان اشاره کردید علم جدید یکی از نظریات اصلی آن کوانتوم است و ذات باوری بر آن اساس است خوب از کوانتوم نظرات دیگری هم در آمده و فقط ذات باورها نیستند که آن را تفسیر می کنند.
برعکس این قاعده هم هست هر واقع گرایی از چه چیزی ناشی بشود؟ از ذات گرایی این ملازمه قوی تر و قابل نقد تر است.
ما از هر دانشمندی بپرسیم که شما در پی چه هستید در پی آزمایش ها و غیره؟ در پی کشف واقعیت؟ این هدف علم است و فرق دارد با این که بگوییم در واقع چه رخ داده؟ذات گرایی؟ پس ما به واقع گرایی دسترسی پیدا کردیم؟ خیر اصلا اینطور نیست.
اینکه هدف علم ذات باوری و کشف ویژگی های ذاتی است دلیل نمی‌شود که از این نظریه برسیم به اینکه پس ما این نظریه را در فلسفه بنیان فلسفه دیگری قرار دهیم و بخواهیم فلسفه را احیا کنیم یا ارتقا و تحول بخشیم.
مشکل من با ایده شما دقیقاً این است که ما فکر می کنیم به یک روش قطعی رسیدیم و واقع را به شکل قطعی کشف می‌کنیم و واقع همین است و جز این نیست. انگار که با این ایده در هر سه حوزه به قطعیت رسیده ایم و این گونه علم تعطیل می‌شود!
شما در ارائه نظریه خود می گویید که من یک روش مطلقی را کشف کرده‌ام و می‌خواهم به واقع دسترسی پیدا کنم حداقل از مسیر ذات باوری نمی‌توان این روش را کشف کرد. حال می خواهم بازهم بیشتر وارد جزئیات نظریه ذات باوری شوم. نظریه ذات باوری قائل به سلسله مراتب است یعنی می گوید من یک ذات باوری در کشف انواع دارم مثلا از اتم مولکول، از آن بیشتر نوع و جهان… برایان الیس نیز همین ادعا را دارد. این مسائل با بخش بزرگی از ما بعدالطبیعه و فلسفه اسلامی سازگار نیست که ما آنها را کنار هم بگذاریم و بخواهیم یکی را باعث ارتقای دیگری قرار دهیم.
شما در یکی از مقدمات خود نتیجه گرفته اید که ما قائل به این هستیم که خدا موجودات را آفریده است نمی‌توانید با ذات باوری جدید اینقدر ساده و راحت یک جا جمع کنید. من فکر می‌کنم باید منابع مختلف را دیده باشیم و بعد یک نقشه راه تبیین کنیم نتیجه گیری کنیم و اشکالی که وجود دارد و ما موضوع محورانه سراغ یک مسئله فلسفی رفتیم آن وقت اشکال برطرف می شود و مسئله محورانه سراغ مباحث می‌رویم و مباحث یا جواب می گیرند و یا پرسش‌های گشوده ای می‌شوند که می‌توانیم برای آنها جواب خوبی پیدا کنیم. فرمایشات شما قابل جمع نیست یعنی اشکال مبنایی دارد که از یک نظریه متافیزیک علمی بخواهید یک نظریه ما بعدالطبیعه طراحی و گسترش بدهید.
چون نظریه خوب تبیین نشده دچار یک سری آشفتگی‌هاست مثلاً در جایی که شما گفتید نظریه ذات باوری بر نظریه انواع طبیعی مبتنی است، اگر ما بگوییم همه این شیء ویژگی‌های نوعی آن است نمی‌توانیم ذات فردی را از آن استخراج کنیم بنابراین وقتی نتوانیم ذات فردی را از یک شیء به دست آوریم نمی‌توانیم درباره تمایز اشیاء از یکدیگر صحبت کنیم بنابراین نظریه ذات باوری نمی تواند نظر به فرد هم داشته باشد ولی شما در مقالاتتان اشاره کردید که دارد.
در جای دیگری گفتید اوصاف مکانیستی و هیومی، چرا این دو را باهم آورده‌اید؟ این ها نشان می‌دهد که یا ترجمه درست انجام نشده یا آنجایی که بحث استفاده شده جای آن نبوده و نمی‌توانند کنار هم بیایند، اگر کنار هم آمده‌اند چرا اینطور به کار بردید؟ ابن‌سینا ذات را در سه معنا به کار می‌برد یکی معنی وجود یکی ماهیت و یکی طبیعت. آنجایی که به معنی وجود به کار می‌برد ما نه به اعتبار اینکه در منطق و فلسفه به کار برده در همه جا همین است مصادیقی را از وجود سوا می کند و اینجا که می‌خواهد به مصادیق این که هویت شیء را مشخص می‌کند اشاره‌کند ذات باریء را می‌آورد و می‌گوید اینجا ماهیت او این هویت است پس اینجا ماهیت یا ذات را به عنوان وجود به کار می برد اما جایی که به معنی ماهیت به کار می‌برد یعنی به معنی ذاتی که الان مد نظر شماست به کار می برد، این عدم تفکیک را نکردید و در بحث شما آشفتگی ایجاد کرده است اینجاست که می‌گوید ما از انواع طبیعی می‌توانیم به ذات قدیم پی ببریم. ولی ابن سینا باز ذات فردی را هم مطرح می‌کند یعنی دیدگاه او خیلی شبیه بِرد و مخالف نظریه ارسطو است. ولی می بینیم ابن سینا برای ذات فرعی هم اعتبار قائل است.
حجت الاسلام دکتر ابوالحسن غفاری
مدیر گروه معرفت شناسی پژوهشگاه و دبیر علمی کرسی
در جمع‌بندی فرمایشات ناقدان محترم جناب آقای دکتر قائمی نیا و سرکار خانم کریمی باید عرض کنم که مواردی که مطرح شد: از اشتراکات لفظی گرفته تا ابهام در بحث ارتقاء فلسفه تا بحث ارائه منطق ذات گرایی تا برسیم به تفکیک که باید بین حکمت متعالیه و پیامدهایی که بین اینها وجود دارد صورت بگیرد و همینطور اشکالات ساختاری بحث ذات گرایی در فلسفه علم به عنوان یک نظریه تا برسیم به مبانی تصوری و تصدیقی که باید در نظریه استاد دادجو صورت گرفته و بحث منقح بشود و اینکه ذات گرایی الزاماً منتهی به واقع گرایی نمی‌شود. حال پاسخ های جناب آقای دکتر دادجو را به نقد ناقدین محترم خواهیم شنید.
دکتر ابراهیم دادجو
عضو هیات علمی گروه معرفت شناسی و ارائه دهنده کرسی
از آنجا که این بحث، بحث جدیدی بوده و منابع متقن اندکی دارد در ترجمه آثار منبع قابل توجهی نداریم. این که کسی از این جریان اطلاع کافی داشته باشد یا کتاب نوشته شده و ترجمه انجام شده و منبع منسجمی وجود داشته باشد بنده ندیدم. طبیعی است وقتی ترجمه نشده باشد اطلاعات نیز اندک باشد. اِلیس خودش صریحاً ذات گرایی علمی را در فلسفه علم نمی داند. او یک نظریه پرداز فلسفه علم نیست، ما بعدالطبیعی است که فلسفه علم هم کام کرده و فلسفه علوم اجتماعی هم کار کرده است و (Social Humanism) را نگارش کرده است. نباید فکر کنیم که برایان الیس فیلسوف علم است که یک نظریه در فلسفه علم داده و اکنون در حال بهره برداری از آن در ما بعدالطبیعه است. خودش صریحاً اذعان دارد که حرف من مابعدالطبیعی است. وقتی می پرسید چگونه مکانیسم را در مقابل هیوم قرار دادید الیس می‌گوید ما بعدالطبیعه من در مقابل ما بعد الطبیعه بعد از نیوتون است که همه ما بعدالطبیعه نیوتن تا حال حاضر را شامل می‌شود و روی آن اسم مابعدالطبیعه هیومی می‌گذارد.
معنی اش این نیست که فقط حرف هیوم باشد کل تفکر ضد ذات گرایی بعد از نیوتون تا حال حاضر و تا فلسفه علم حاضر را تفکر یا ما بعدالطبیعه هیومی می‌گویند حالا من این ما بعد الطبیعه را در ما بعد الطبیعه به این معنای هیومی قرار می‌دهم و فقط این را کنار هم قرار داده و ادامه مابعدالطبیعه ارسطویی قلمداد می‌کنم.
نباید بگوییم این فلسفه علم است دارید از فلسفه علم بهره برداری می کنید در مابعدالطبیعه بعد نتیجه بگیرید در فلسفه اسلامی که مابعدالطبیعه است، اینگونه نیست. تعبیر هیوم تعبیر ما بعد الطبیعه است مابعدالطبیعه علم!
ما نمی‌توانیم بگوییم کل فلسفه بعد نیوتون تا حال حاضر مابعدالطبیعه علم است. الیس می‌گوید از نیوتن شروع کن تا حال. که مابعدالطبیعه ای است ضد ذات گرا. من در مقابل این مابعدالطبیعه در علوم طبیعی یا علوم انسانی صحبت می کنم.
در جواب استاد قائمی نیا عرض می کنم من طبقه‌بندی و تعاریف مختلف و مذاکره های قدیم و جدید را در کتاب‌های مختلف خود آورده‌ام. توضیحی که بنده در مورد ذات گرایی دادم دقیقا مانند توضیح حضرت علامه طباطبایی(ره) در کتاب اصول فلسفه و رئالیسم است. ایشان می گویند وقتی در مورد ذات صحبت می کنیم یعنی واقعیت به معنای هویت همان هستی، همان وجود. ذات گرایی در اصالت وجود معنا نمی یابد، چون چیزی غیر از وجود نیست.
مگر در ذات گرایی قدیم، ذات گرایی سینوی ذات چیزی غیر از وجود است؟ ذات یعنی واقعیت، واقعیت چیست؟ چیزی که وجود دارد! حالا اگر تفکیک بین وجود و واقعیت می‌کنیم دیگر یک تفکیک ذهنی است. ابهام مطالب بنده به خاطر این است که من اولین کسی هستم که درمورد این نظریه صحبت می کند و تنها راه این است که خوب و جدی مورد تامل قرار گرفته و مطالعه شود.
بنده تا جایی که توانستم هم منابع اصلی و دست اول و تاثیرگذارترین ها را ترجمه کرده‌ام و هم از آنها بهره برداری کرده‌ام و هم از فلسفه اسلامی بهره برداری کرده ام. در فلسفه اسلامی هیچگاه نگفته اند که ذات قابل شناسایی است. ذات از طریق خواص ذاتی قابل شناسایی است. پس علم هیچ گاه تعطیل نمی شود چون ما هیچگاه ذات را تمام و کمال نمی شناسیم.
در فلسفه اسلامی می‌گوییم فصل یک شیء صورت آن شیء است چون صورت آن شیء را نمی شناسیم پس می گوییم صورت حقیقی اش را نمی‌شناسیم. مسئله این است که فصل حقیقی یک شیء یک چیز نیست، فصل حقیقی یک شیء ممکن است میلیونها شیء باشد. مشکل ما این است که فلسفه سینوی با این وجود و ماهیت تفکیک درست و قوی انجام نداده است. ذات گرایی جدید با کل فلسفه کار دارد، هم با کل فلسفه ذات گرایی قدیم کار دارد نه با یک بخش اندکی که آن را بحث کند. پس تا ندانیم کل چیست از جزء نمی‌توانیم بهره‌برداری کنیم. ذات گرایی جدید به دنبال کلان مسئله هاست.
ایراداتی که به نظر بنده وارد است ناشی از عدم مطالعه کافی در مورد توضیحات است. اگر موضوع را خوب بفهمیم می توانیم خیلی بهره برداری ها از آن کنیم. ذات فردی و ذات نوعی در ذات گرایی جدید جدا شده است و اینطور نیست که خود اِلیس بحث نکرده باشد. برایان الیس می‌گوید وقتی ما در مورد انواع طبیعی صحبت می‌کنیم علت تفکیک به این ذات فردی و ذات نوعی آن است که ما در ذات فردی، مشترک نمی‌توانیم بحث کنیم چون افراد ثِباتشان جداست. ذات، یک شخص است، ذات یک شخص معیار دانشی برای ما نمی شود.
دانش نمی‌تواند در مورد جزئیات صحبت کند، به صورت کلی باید بحث کنیم چون گزاره‌های علمی گزاره های کلی اند و مبتنی در علوم طبیعی بر انواع طبیعتند. چون مبتنی بر انواع طبیعت هستند ما مجبوریم ذات باوری را به صورت انواع طبیعی بحث کنیم ولی ذات خواهی فردی هم وجود دارد. اما وقتی ذات گرایانه بحث کنیم به عنوان یک معلول طبیعت یک متد داریم. فلسفه اسلامی می گوید در هر علمی بحث علمی یا گزاره‌های علمی آنهایی هستند که از عوارض ذاتی موضوع برآمده اند یا لازمه ذاتی آن هستند. تنها راه شناخت در سطح یک موضوع از نظر فلسفه اسلامی در آوردن خواص ذاتی آن موضوع است. اگر بگوییم خواص ذاتی چیست آن را شناختیم اگر نه مجبوریم قراردادی صحبت کنیم. در علوم مختلف وقتی هیچ مبنایی نداریم همه آراء خود را مطرح می‌کنند. مثلاً می‌گوییم اتم از نظر من اینگونه است من توضیح خودم را می‌دهم کدام درست است؟ بهترین تبیین درست است.
در فلسفه اسلامی و ارسطویی باید یک واقع‌بینی داشته باشیم آیا واقع بینانه است بگوییم علم ما به اتم، علمی است که دوست داران اتم می گویند؟ در علوم انسانی آکادمی که رئالیستی است چه لوازمی دارد؟ ممکن است لوازمی داشته باشد که ما الان نداریم ما داریم پژوهش می کنیم که لوازم را نشان دهیم و کمبود و کاستی ها را تکمیل نمائیم.
از نظر من طبق مستنداتی که الیس می گوید، ذات گرایی جدید همان ذات گرایی ارسطویی است، ولی به صورت پویایِ امروزی. اگر این را بپذیریم خیلی اشتراکات می‌توانیم پیدا کنیم. اگر نپذیریم اشتراکات خیلی کم است، ولی الیس با همین اشتراکات کم دارد کار می کند.
حجت الاسلام دکتر ابوالحسن غفاری
مدیر گروه معرفت شناسی پژوهشگاه و دبیر علمی کرسی
خیلی تشکر می کنم از جناب آقای دکتر دادجو ارائه دهنده محترم و ناقدان گرانقدر. حقیقتا در مباحث اینچنینی ما با چند پرسش و پاسخ محدود مواجه نیستیم و دامنه مطالب بسیار گسترده است. می بایست در جلسات متعدد و طی مقالات گوناگون مورد بحث و بررسی قرار گیرد. البته در جلسه امروز دامنه بحث بسیار گسترده بود و مباحث ارزشمندی شکل گرفت. مطالبی که جناب آقای دادجو فرمودند در روشن شدن زوایای پنهان بحث مفید بود. این موضوع می طلبد تا در جلسات آتی کرسی مجدداً به واکاوی مبحث ذات گرایی قدیم و گذر به ذات گرایی جدید بپردازیم.
