جذبه حق است، هرجا رهرو است/فهم عمق و عظمت اجتماع انسانی در اربعین
یادداشتی از مهدی جمشیدی عضو هیأت علمی گروه ادبیات اندیشه پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی
راهپیماییِ مراسمِ اربعین، دست‌مایه‌ی تحلیل‌های اجتماعی قرار گرفته است، به‌طوری‌که برخی بزرگان و متفکّران، به تبیینِ این واقعیّتِ اجتماعی، اهتمام ورزیده و نکات و لطایفِ متعمّقانه‌ای را درباره‌ی آن مطرح کرده‌اند. دراین‌میان، تلاش‌شده تا با تکیه بر این واقعیّتِ اجتماعیِ قُدسی و الهی، استنباطاتی نیز درباره‌ی «علمِ‌اجتماعیِ‌اسلامی»، ساخته‌وپرداخته شود، که البتّه این رویّه و جهت‌گیری، بسیار مبارک و درخورِ قدردانی است. این فضای جدید، می‌تواند دریچه‌های متفاوتی را به روی محقّقانِ علمِ‌اجتماعیِ‌اسلامی بگشاید و حقایقِ نهفته و ناگفته‌ای را نمایان سازد و همانندِ نیروی محرّک، بر شتابِ حرکتِ تکاملیِ ما بیفزاید. از این زوایه، نگارنده به برخی ره‌آوردهای تفسیری و تحلیلیِ خویش دراین‌باره می‌نگرد و پاره‌ای از حواشیِ انتقادی را نیز نسبت به برداشت‌های دیگر، مطرح می‌سازد.
[۱]. تصرّفاتِ خدای‌متعال در تحوّلاتِ جهانِ اجتماعی
گفته‌شده که خدای‌متعال، علاوه‌بر مداخلات و تصرّفاتِ «تکوینی» و «تشریعی» در جهانِ انسانی، مداخلات و تصرّفاتِ دیگری نیز در این جهان دارد که به‌صورتِ مستقیم و بی‌واسطه، تحقّق می‌یابند و تاریخِ جهانِ اجتماعی را دگرگرگون می‌کنند. این سنخ از مداخلات و تصرّفات – که می‌توان آنها را «مداخلات و تصرّفاتِ تاریخی» خواند – حقّ را در جهانِ اجتماعی، آشکارتر و برجسته‌تر می‌کنند و موجب می‌گردند که نورِ حقیقت، چشم‌ها را به‌سوی خود خیره، و دل‌ها را روشن گرداند. راهپیماییِ اربعین، یکی از مصادیقِ این نوع مداخلات و تصرّفات است؛ چراکه در چارچوبِ روندها و مناسباتِ زمینی و انسانیِ محض، معنا نمی‌یابد و قابلِ توضیحِ نظری و معرفتی نیست.
امّا به‌نظر می‌رسد که از لحاظِ منطقی، نمی‌توان خارج از «تکوین» و «تشریع»، صورتِ سوّمی را فرض کرد، چون این دوگانه، در حکمِ «حصرِ منطقی» است؛ هرآنچه‌که هست، به‌هرحال یا به عالَمِ تکوین تعلّق دارد، یا به عالَمِ تشریع. مداخلاتِ مستقیمِ الهی در جهانِ انسانی، اگر تشریعی نباشد (که نیست)، تکوینی است؛ یعنی جزء ساخت و بافت و ماهیّتِ جهان است و حیثیّتِ باید و نبایدی ندارد. از زاویه‌ای وسیع‌تر باید گفت «حرکتِ کلّیِ جهان»، برخاسته از «ربوبیّتِ تکوینیِ الهی» است و این ربوبیّت، «تداوم» دارد و رویدادهای نو و نوپدید را نیز شامل می‌شود.
[۲]. نسبتِ الاهیّاتِ اسلامی به علمِ‌اجتماعیِ‌اسلامی
برداشتِ دیگر این است که تبیینِ مداخلاتِ خدای‌متعال در جهانِ اجتماعی، بدونِ برخورداری از علمِ اجتماعیِ متناسب با آن جهانِ اجتماعی و واقعیّت‌هایش و فقط با اتّکاء به الاهیّات – از قبیلِ فقه، کلام، تفسیر، فلسفه و … – ممکن نیست. ازاین‌رو، الاهیّات در عرضِ علمِ‌اجتماعیِ‌اسلامی نیست، بلکه علمِ‌اجتماعیِ‌اسلامی، یکی از شاخه‌ها و فروعِ الاهیّات است؛ همچنان‌که فقه و کلام و فلسفه، چنین نسبتی با الاهیّات دارند.
در مقابل باید گفت که تبیینِ واقعیّتِ‌های اجتماعی در چارچوبِ «الهیّات»، ممکن است و در عمل هم تحقّق یافته است. بنابراین، نمی‌توان وجودِ آن را انکار کرد و سخن از امتناعش گفت. مناقشه‌ای که در اینجا مطرح می‌شود این نیست که تبیین‌های الاهیّاتی از جهانِ اجتماعی، ممکن است یا محال، بلکه مسأله این است که چون چنین تبیین‌هایی، معرفتی از سنخِ علمِاجتماعی نیستند، نمی‌توان آنها را به‌عنوانِ «جایگزینی برای علمِاجتماعیِسکولار» معرفی کرد. بنابراین، ساخته‌وپرداخته‌کردنِ تبیین‌های الاهیّاتی از واقعیّتِ‌های اجتماعی، ممکن است، امّا معرفتی که از این مسیر حاصل می‌شود، «علمِ‌اجتماعیِ‌اسلامی» نیست؛ زیرا منطقِ درونیِ علمِ‌اجتماعیِ‌اسلامی، به‌طورِ کامل، همان منطقِ درونیِ الاهیّاتِ اسلامی نیست.
[۳]. از علمِ‌اجتماعیِ‌اسلامی تا واقعیّتِ‌های اجتماعیِ قُدسی
ره‌آوردِ دیگرِ برخی بزرگانِ علمِ‌اجتماعیِ‌اسلامی، این است که باید تولیدِ علمِ‌اجتماعیِ‌اسلامی را از مطالعه‌ی «واقعیّتِ‌های قُدسی و دینی» که محصولِ مداخلات و تصرّفاتِ مستقیمِ خدای‌متعال هستند – از قبیلِ راهپیماییِ اربعین – آغاز کرد، نه «واقعیّتِ‌های اجتماعیِ متعارف و زمینی». به‌این‌ترتیب، سلسله‌ای از مفاهیم و قضایا به‌دست می‌آیند که علمِ‌اجتماعیِ‌اسلامی را شکل می‌دهند. پس از این مرحله، می‌توان از معرفتِ پدیدآمده در جریانِ این نوع مطالعات، در راستای مطالعه‌ی واقعیّتِ‌های اجتماعیِ دیگر نیز، بهره گرفت.
نگانده براین‌باور است که مطالعه‌ی آن دسته از واقعیّتِ‌های اجتماعی که معلولِ دخالتِ مستقیمِ الهی هستند، نقطه‌ی آغازِ «منطقی» و «انحصاریِ» علمِ‌اجتماعیِ‌اسلامی نیست، بلکه تنها می‌توان گفت در این نوع واقعیّتِ‌های اجتماعی، «عجزِ تبیینیِ علمِاجتماعیِسکولار» ازیک‌سو، و «قدرتِ تبیینیِ علمِ‌اجتماعیِ‌اسلامی» ازسوی‌دیگر، بیشتر نمایان و آشکار می‌شود. نکته‌ی دیگر این‌که مطالعه‌ی واقعیّتِ اجتماعیِ قُدسی، نباید به‌معنیِ غفلت‌ورزیدن از طرّاحیِ «مبادیِ فلسفی» – که در اینجا، «فلسفه‌ی علمِ‌اجتماعیِ‌اسلامی» است – باشد. آری، مطالعه‌ی واقعیّتِ اجتماعی، بسیار نافع و هدفِ نهاییِ علمِاجتماعی است، امّا این مطالعه نمی‌تواند فارغ از تکیه بر یک سلسله مبادیِ فلسفی باشد؛ هرچند مطالعه‌ی واقعیّتِ اجتماعی نیز به بسط و تفصیلِ این مبادیِ فلسفی، کمکِ فراوان می‌کند. یکی از استدلال‌هایی که می‌توان برای سخنِ پیش‌گفته اقامه نمود، این است که چنانچه ما در ابتدا، مبادیِ فلسفیِ خویش را بنا نکنیم، ازآنجاکه هر مطالعه‌ای به‌ناچار، از مبادیِ فلسفیِ خاصی بهره می‌برد، آگاهانه یا ناآگانه در مقامِ تبیینِ واقعیّتِ اجتماعیِ قُدسی، از مبادیِ فلسفیِ علمِاجتماعیِسکولار استفاده خواهیم کرد و به‌این‌ترتیب، لایه‌ها و دلالت‌های قُدسیِ آن واقعیّتِ اجتماعی، بر ما پنهان می‌ماند؛ همان‌طورکه علمِاجتماعیِسکولار نتوانست انقلابِ اسلامیِ ایران را آن‌گونه‌که هست، تبیین کند، بلکه در چارچوبِ تلقّیِ سکولارِ خود از جهانِ اجتماعی، ماهیّتِ قُدسیِ آن را نادیده گرفت و از این واقعیّتِ قُدسی، تبیینِ سکولار ارائه کرد.
[۴]. کاربستِ ناموجّهِ پدیدارشناسی در علمِ‌اجتماعیِ‌اسلامی
گفته‌شده که روشِ «پدیدارشناسی»، قابل‌جمع با علمِ‌اجتماعیِ‌اسلامی است و باید به‌عنوانِ یکی از روش‌های اساسی در آن، به‌کار گرفته شود.
امّا «دلیلِ» این برداشت چیست؟ ازیک‌سو، پدیدارشناسی به‌مثابهِ یک روش، چه ترجیحی نسبت به سایرِ روش‌ها دارد، و ازسوی‌دیگر، چگونه با دین، قابل‌جمع است؟ به‌عبارت‌دیگر، آیا می‌توان با قاطعیّت اعلام کرد که روشِ پدیدارشناسی، هیچ‌گونه اصطکاک و تصادمِ عمده‌ای با تفکّرِ دینی ندارد؟ چون دراین‌باره، توضیحی ارائه نشده که بتوان به نقادی نشست، از آن درمی‌گذریم. امّا روشِ پدیدارشناسی، از منظری دیگر نیز، محلّ تأمّل است. روشِ پدیدارشناسی، که جزوِ رهیافتِ تعریفِ اجتماعی است، به سطحِ خُردِ جهانِ اجتماعی علاقه دارد و به‌طورِ خاص، بر عنصرِ آگاهیِ کنشگرانِ اجتماعی تمرکز می‌کند و جهانِ اجتماعی را از زاویه‌ی ذهن و تعاریف و برداشت‌ها و تفاسیرِ ذهنیِ آنها مطالعه می‌کند. این در حالی است که در آن دسته از واقعیّتِ‌های اجتماعی که برخاسته از مداخلات و تصرّفاتِ مستقیمِ الهی هستند، باید به بیرون از جهانِ ذهنیِ کنشگر نظر افکند تا این خصوصیّتِ تمایزبخش – یعنی مدخلیّتِ مستقیمِ اراده‌ی الهی در شکل‌گیریِ واقعیّتِ اجتماعی – دیده و مطالعه شود. آری، براساسِ تحلیلی که از آن سخن رفت، متعلَّقِ تصرّفِ الهی، ضمیر و باطنِ انسان است و خدای‌متعال از طریقِ چنین تصرّفی، کنشگران را به مسیری می‌افکند که خود می‌خواهد و آن‌گاه است که واقعیّتِ اجتماعی، ساخته می‌شود، ولی چنانچه روشِ پدیدارشناسی به‌کار گرفته شود، تحلیل از سطحِ خُرد، فراتر نمی‌رود و از جهانِ ذهنیِ کنشگرانِ اجتماعی، خارج نمی‌گردد و سخنی از منشأ و سرچشمه‌ی این تحوّل و غلیانِ انفسی و جمعی، به میان نمی‌آید. پس در اینجا، روش با موضوع، تناسب ندارد و تمامیّتِ آن را پوشش نمی‌دهد و با واقعیّتِ اجتماعی، برخوردِ گزینشی می‌کند، و از قضا، چیزی را حذف می‌کند یا نمی‌بیند که فصلِ مقوّم و عنصرِ تمایزبخشِ این نوع از واقعیّتِ‌های اجتماعی است.
[۵]. منزلتِ تنزّل‌یافته‌ی انسان در علمِاجتماعیِسکولار
ماکس وبر که مفهوم‌پردازی‌های سنخ‌شناسانه از فرآیندهای کنشی در جهانِ اجتماعی را جزء وظایف و لوازمِ علمِ جامعه‌شناسی می‌داند،[۱] چهار سنخ و گونه را به‌عنوانِ صورت‌های کنشِ اجتماعی معرفی می‌کند:
[الف]. «کنشِ عقلانیِ معطوف به هدف». کنشِ عقلانی، زمانی از نوعِ معطوف به هدف خواهد بود که با بررسیِ دقیقِ وسایل، اهداف و عوارضِ ثانوی تحقّق یابد. علاوه‌براین، چنین کنشی باید راه‌های جایگزین، روابطِ هدف با سایرِ کاربردهای محتملِ وسایل و اهمّیّتِ نسبیِ اهدافِ مختلف را بسنجد. البتّه کنشی که به‌صورتِ مطلق، معطوف به هدف باشد؛ یعنی مبتنی بر مصلحتِ محض و بدونِ هیچ‌گونه رجوعی به ارزش‌های بنیادی باشد، بسیار نادر و استثنایی است، چون این سنخ‌ها، انواعِ آرمانی هستند و چه‌بسا به‌صورتِ خالص و ناب، در جهانِ اجتماعی وجود نداشته باشند. اغلبِ کنش‌ها در جهانِ اجتماعی، آمیزه‌ای از جهت‌گیری‌های گوناگون هستند.[۲]
[ب]. «کنشِ عقلانی معطوف به ارزش». در این نوع کنش، ارزش‌های غایی به‌صورتِ آگاهانه، انتخاب و بر کنش، حاکم می‌شوند،[۳] و اموری از قبیلِ اخلاقیّات، زیبایی‌شناسی یا دین، معیار انگاشته می‌شوند.[۴] به‌عنوانِ نمونه‌ای از کنشِ مربوط به ارزشِ محض، می‌توان از کنشِ کسانی نام برد که به پیامدِ کنش‌شان، اعتنا نمی‌کنند و تنها بر حسبِ اعتقادشان، هرآنچه را که وظیفه و تعهّد، شرف و افتخار، زیبایی، دیانت، پارسایی یا اهمّیّت یک آرمان، صرف‌نظر از هدف آن، اقتضاء می‌کند، جامه عمل بپوشانند.[۵] از زاویه کنشِ معطوف به هدف، هر اندازه جهت‌گیری به‌سوی ارزش، مطلق‌تر شود، به همان اندازه، عنصرِ غیرعقلانیِ بیشتری کسب می‌کند؛ زیرا هرچه فرد به‌طورِ نامشروط‌تری، خود را وقفِ ارزش‌ها کند، تأمّلِ کمتری درباره پیامدهای چنین ایثاری خواهد داشت.[۶]
[ج]. «کنشِ سنّتی». این کنش، اغلب فقط واکنشی غیرارادی نسبت به محرّک‌های عادی است.[۷]
[د]. «کنشِ عاطفی». کنشی است که حالتِ انفعالی دارد و برخاسته از عواطف و احساساتِ محض است. واکنشِ آزاد و مهارنشده نسبت به محرّکی غیرعادی، مصداقی از این کنش است. کنشی که به‌طورِ انفعالی، تعیّن یافته است، از آن نوعی به‌شمار می‌رود که برآوردنِ فوریِ یک انگیزش را – صرف‌نظر از این‌که چنین انگیزشی ممکن است تا چه حدّ متعالی یا پست باشد – طلب می‌کند تا از این رهگذر به گرفتنِ انتقام، ریاضتِ نفس، تسلیمِ کامل به یک فرد یا آرمان، رسیدن به حالتِ خلسه سعادت‌مندانه و یا رهایی از فشارهای عاطفی، نائل آید.[۸]
اینها، تمامِ درک و دریافتِ علمِاجتماعیِسکولار از کنش‌های انسان است؛ دایره‌ی فهم و تحلیل، به همین اندازه، تنگ و سطحی است که بیان شد.
[۶]. قدرتِ مفهومِ «جَذْبِه» در مقامِ تبیینِ واقعیّتِ اجتماعیِ الهی
برای تبیینِ آن نوع از واقعیّتِ‌های اجتماعیِ الهی که خدای‌متعال، به‌صورتِ مستقیم در شکل‌گیری‌شان مدخلیّت دارد، می‌توان از مفهومِ عرفانیِ «جَذْبِه» بهره گرفت؛ چنان‌که امام خمینی – رحمه‌الله‌علیه – در مقامِ تعلیلِ انقلابِ اسلامیِ ایران، همواره به پیدایشِ «تحوّلِ درونی و باطنی در کنشگرانِ انقلابی» اشاره می‌کرد و این تحوّل را مستند به «اراده‌ی خدای‌متعال» می‌نمود، و برهمین‌اساس بود که ایشان، انقلابِ اسلامی را، «هدیه‌ی غیبی» و «تحفه‌ی الهی» می‌خواند. این‌که به‌یکباره، جمعِ زیادی از انسان‌ها در عمیق‌ترین لایه‌های وجودیِ خود، به حقّ گرایش یابند و همگی در غایتی قُدسی و ملکوتی، هضم و مستحیل شوند و همچون رودِ خروشانی به راه اُفتند و جامعه را به‌کلّی دگرگون کنند، توضیحِ نظری و معرفتی‌ای جز این نمی‌تواند داشته باشد:
رغبتِ ما از تقاضای تو است
جَذْبِه‌ی حقّ‌ست، هرجا رهرو است
خاک، بی‌بادی به بالا بَرجَهد
کِشتی بی‌بحر، پا در رَه نهد[۹]
ازاین‌رو، امام خمینی تصریح می‌کند که در پشتِ رویدادهای ظاهری، «دستِ قدرتِ الهی» را می‌بیند که انقلاب را از موانعِ بنیان‌برافکن عبور می‌دهد و به‌سوی مقاصدِ عالی‌اش هدایت می‌کند.
«جَذْبِه» در لغت به‌معنیِ کشش، ربایش و گیرایی است، و یکی از اصطلاحاتِ عرفانی است که بر تعلّق‌گرفتنِ اراده‌ی الهی به مجذوب‌کردنِ انسان نسبت به خویش دارد. به‌بیان‌دیگر، جَذْبِه عبارت است از حالتی در انسان که در آن، خدای‌متعال به‌صورتِ مستقیم و بدونِ آن‌که انسان، مسیرِ سلوکِ معنوی و مجاهدت‌های عرفانی و ریاضت‌های شرعی را طی کرده باشد، او را به‌سوی خود می‌کِشد. پس جَذْبِه، حاصلِ لطف و فضلِ بی‌واسطه‌ی خدای‌متعال است که در اثر ِآن، انسان به‌صورتِ ناگهانی، به حالاتِ معنوی و ملکوتی دست می‌یابد:
جادویی کردست، جادوآفرین
جَذْبِه باشد آن، نه خاصیّاتِ این[۱۰]
این وضع نشان می‌دهد که جَذْبِه، معلولِ تصرّفِ خاصِ خدای‌متعال در باطن و ضمیرِ انسان است؛ تصرّفی که اثرِ آن، غلبه‌یافتن اراده‌ی الهی بر حالِ روحیِ انسان است. تحقّق‌یافتنِ لطف و فضلِ خاصِ خدای‌متعال نسبت به انسان در امرِ جَذْبِه، از طریقِ تجلّی رخ می‌دهد؛ خدای‌متعال، گاه اسماء و صفاتِ خود را بر انسان متجلّی می‌سازد، و گاه ذاتِ خویش را، و این دوّمی، نهایتِ مرتبه‌ی کشف و شهود است و ازاین‌رو، جَذْبِه‌ی حقیقی خوانده می‌شود:
گفت پیغامبر که نَفحَت‌های حقّ
اندرین ایّام می‌آرد سَبَق
گوش و هُش دارید این اوقات را
در رُبایید این چنین نَفحات را
نَفحه آمد مَر شما را دید و رفت
هرکه را می‌خواست، جان بخشید و رفت[۱۱]
به‌طورِ کلّی، عرفای اسلامی معتقدند که تقرّبِ الی الله به دو صورت ممکن است: یکی «سلوک» و دیگری «جَذْبِه». سلوک، حاصلِ مجاهدتِ معنویِ انسان و توجّهِ انسان به خدای‌متعال و نتیجه‌ی آن، سیرِ تدریجیِ او به‌سوی خدای‌متعال است، و جَذْبِه، حاصلِ کششِ معنویِ خدای‌متعال و توجّهِ خاصِ او به انسان و نتیجه‌ی آن، سیرِ دفعیِ انسان به‌سوی خدای‌متعال است. سالک، فاعل است و مجذوب، مفعول:
گر رسد جَذْبِه‌ی خدا، آبِ معین
چاه ناکنده، بجوشد از زمین[۱۲]
به‌همین‌سبب، عرفا، انسانِ مجذوب را به مسافری تشبیه کرده‌اند که او را با چشمِ بسته، از بیابانی عبور داده و به مقصد رسانده‌اند؛ مسافری که چیزی از منازلِ راه را ندیده و از آنها چیزی نمی‌داند. البتّه ممکن است این دو با یکدیگر اتّفاق کنند؛ چنان‌که گفته‌اند «سالکِ مجذوب»، کسی است که سلوک و مجاهده‌اش به جذبه انجامیده است؛ و «مجذوبِ سالک» کسی است که بر اثرِ جَذْبِه، بیدار گشته و به کشف و یقین، دست یافته و در طریقِ سلوک و مجاهده، پانهاده است. سالک در اثرِ عمل، به حالِ معنوی نائل می‌شود، و مجذب در اثرِ حالِ معنوی، اهلِ عمل می‌شود. با این‌همه، هرگز نباید از این مفهوم، ترجیحِ بی‌عملی و سستی را نتیجه گرفت و تنها در انتظارِ الطافِ خاصِ خدای‌متعال نشست، بلکه باید گام‌هایی را برداشت تا درخورِ مرحمتِ الهی واقع شد:
اصل، خود جَذْبِه‌ست، لیک ای خواجه‌تاش
کار کن، موقوفِ آن جذبه مباش[۱۳]
عرفا، حتّی مقامِ «نبوّت» را نیز به «جَذْبِه» ربط داده و گفته‌اند طریقِ انبیای الهی، طریقِ جَذْبِه بوده؛ زیرا اعطای مقامِ نبوّت به آنها، حاصلِ افاضه و عنایتِ خاصِ الهی به آنها بوده، نه مجاهداتِ باطنی و معنوی‌شان. در قرآنِ کریم نیز، قراردادنِ نبوّت در انسان – یا برگزیدنِ کسی به‌عنوانِ نبی – به «خواستِ خدای‌متعال» نسبت داده شده و به‌مثابهِ «فضلِ» او، یا مایه‌ی «منّتِ» وی بر نبی، قلمداد شده است:
أَنْ یُنَزِّلَ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ عَلَی مَنْ یَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ[۱۴]
خداوند از فضلِ خویش، بر هر کس از بندگانش که بخواهد، [آیاتی] فرو می‌فرستد.
قَالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ وَلَکِنَّ اللَّهَ یَمُنُّ عَلَی مَنْ یَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ وَمَا کَانَ لَنَا أَنْ نَأْتِیَکُمْ بِسُلْطَانٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ وَعَلَی اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ[۱۵]
پیامبران‌شان به آنان گفتند: ما جز بشری مثلِ شما نیستیم، ولی خدا بر هر یک از بندگانش که بخواهد، منّت مینهد.
به‌این‌ترتیب، «علومِ الهی» نیز علومی جَذْبِه‌ای هستند؛ چون که این علوم به‌واسطه‌ی انبیاء، به‌دستِ ما رسیده و انبیاء نیز این علوم را از مجرای جَذْبِه، به‌دست آورده‌اند.
مضامینی در قرآنِ کریم وجود دارند که به‌نظر می‌رسد، ناظر به جذبه‌ی الهی باشند:
اللَّهُ یُزَکِّی مَنْ یَشَاءُ[۱۶]
خداست که هرکه را بخواهد، پاک می‌گرداند.
اللَّهُ یَجْتَبِی إِلَیْهِ مَنْ یَشَاءُ[۱۷]
خدا هرکه را بخواهد، به‌سوی خود برمیگزیند.
وَاللَّهُ یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ یَشَاءُ[۱۸]
خدا هرکه را خواهد، به رحمتِ خود اختصاص دهد.
یُدْخِلُ مَنْ یَشَاءُ فِی رَحْمَتِهِ[۱۹]
[خدا] هرکه را خواهد به رحمتِ خویش درمی‌آورد.
در روایتی نیز چنین آمده است:
اِنَّ لِرَبِّکُمْ فِی اَیّامِ دَهْرِکُم نَفَحاتٍ اَلا فَتَعَّرضُوا لَها[۲۰]
همانا در روزهایی از عمرِ شما، نَفَحاتی (بوهای خوشی که تنها یک‌بار می‌وزند) از جانبِ خدای‌تان وجود دارند. پس آگاه باشید که خود را در معرضِ آنها بنهید.
آنچه که در اربعین رخ داده و می‌دهد، در این چارچوب، فهم‌پذیر و معناشدنی است، بی‌آن‌که بخشی از آن نادیده گرفته و یا فروکاهیده شود.
[۷]. عشق به حسین‌بن‌علی به‌مثابهِ پرتوی از عشق به ذاتِ ربّوبی
شیخ‌الرئیس در فصلِ سیزدهم از نمطِ هشتمِ کتابِ «اشارات و تنبیهات» با عنوانِ «بهجت و سعادت» می‌نویسد کسانی از رذیلتِ نقصان رنج می‌برند که «شوق» به کمال دارند، و شوق، تابعِ «تنبّه» است و تنبّه نیز، به‌واسطه‌ی «کسب» حاصل می‌شود.[۲۱] پس هرچند شوق، چیزی از قبیلِ میل و کشش و خواستن است و حتّی شاید نسبت به متعلَّقِ خویش، امری تکوینی و سرشتی باشد، امّا محتاجِ تذکّر و توجّه معرفتی است تا فعّال و برانگیخته شود و به عمل، تبدیل گردد. وی در فصلِ شانزدهم از همین نمطِ می‌نویسد نفس‌های «سالم» که بر مدارِ «فطرت» هستند و از اقتضائاتِ آن فاصله نگرفته‌اند و امورِ دنیایی، آنها را سخت و غلیظ و مادّی نکرده است، هنگامی‌که «ذکرِ روحانی» می‌شوند که آنها را به حالِ مفارقت از شئونِ مادّی فرامی‌خواند، «شوق» در دل‌شان پدید می‌آید و از خود، «بی‌خود» می‌شوند و «سروری آنچنانی» و «لذّتی نشاط‌آفرین» بر وجودشان حاکم می‌شود که دچارِ «حیرت» و «دهشت» می‌گردند. در میانِ موجبات و اسبابی که انسان را به‌سوی حقّ سوق می‌دهند، این، فاضل‌ترین موجب و سبب است برای طلبِ حقّ.[۲۲] همچنین شیخ‌الرئیس، رساله‌ای درباره‌ی عشق نگاشته که هم حِکمی و استدلالی‌ست و هم لایه‌های عمیقِ عرفانی و معنوی دارد و سرّ عالَم را بازمی‌گوید. فقراتِ اصلیِ سخنِ بوعلی درباره‌ی عشق به ذاتِ ربّوبی، چنین است:[۲۳]
[الف]. چنانچه انسان، ادراکِ خیری کند، عاشقِ آن خیر می‌شود. انسان، مشتاقِ خیرِ مطلق است.
[ب]. کمالِ انسان، عبارت است از خیریّت.
[ج]. چنین ادراکی ممکن است حاصلِ ادراکِ حسی یا عقلی باشد، و یا برخاسته از هدایتِ طبیعی.
[د]. این میل و کشش، بر حسبِ جِبِلّت و طبیعتِ خودِ انسان است، نه حاصلِ قرارداد و اعتبار.
[هـ]. خدای‌متعال، علّتِ اوّلی و وجودِ حقیقیِ محض است، هم خیرِ محض است، و هم خیریّتِ او، ذاتی‌ست و مُستفاد از غیر نیست و هم همه‌ی خیرات در خدای‌متعال، جمع است و او، خیرِ مطلق است.
[و]. ازاین‌رو، تمامِ ممکنات و از جمله انسان‌ها، مشتاق و عاشق هستند به کمالاتِ خدای‌متعال، و تشبّهِ به ذاتِ خیرِ مطلق، کمالِ آنهاست.
[ز]. عشق به خدای‌متعال، فاضل‌ترینِ عشق‌هاست.
[ح]. خیرِ مطلق نیز عاشقِ کسانی است که به کمالاتِ او نائل شوند، هرچند به آن غایتِ قصوی، نخواهند رسید، چون کمالاتِ خدای‌متعال، نامتناهی است و او متناهی.
پس عشق به حسین‌بن‌علی، فرعِ بر عشق به خدای‌متعال و پرتوی از آن است. انسانِ مؤمن که دلبسته‌ی ذاتِ ربّوبی است و او را منشأ و مبدأ همه‌ی کمالات و خیرات می‌انگارد، وقتی درمی‌یابد که حسین‌بن‌علی، از خویش برون زد و هرآنچه را که داشت، یک‌جا و بی‌دغدغه، فدای رضایتِ خدای‌متعال کرد، به‌روشنی این حقیقت را می‌فهمد که او، واسطه‌ی فیض است و باید به ریسمانِ هدایتِ او چنگ زد و با قافله‌ی او همراه گشت، تا بهره‌ای از لطف و فضلِ الهی برد. این‌چنین است که هرآن‌که حسین‌بن‌علی را بشناسد و داستانِ کربلا را خوانده باشد، شیفته‌ی او می‌شود و در قلبش، حرارت و هیجانی پدید می‌آید که هیچ‌گاه، خاموش می‌شود. ریشه‌ی دلدادگی به حسین‌بن‌علی و غرق‌شدن در محبّت و شوقِ وی، این اندازه عمیق و عالی است.
[۸]. سیّلانِ اجتماعِ مؤمنانه در منازل و مقصدی از جنسِ مدینه‌ی فاضله‌ی
حکمایِ مسلمانِ متقدّم، میانِ «کمالِ فردِ انسان» و «وضعِ جهانِ اجتماعی»، ارتباطِ تنگاتنگ و مستقیم برقرار کرده‌اند، ازجمله، فارابی می‌نویسد سعادت، بر دو نوع است: «سعادتِ حقیقی» و «سعادتِ مظنون»،[۲۴] و وصول به سعادتِ حقیقی، در «حیاتِ آخرت» ممکن است، نه در «حیاتِ دنیا».[۲۵] مَثَل‌ها و مصادیقِ سعادتِ مظنون، عبارت است از «ثروت»، «کرامت» و «لذّات».[۲۶] ثروت از «تنَّعُم/ توان‌گری/ دارایی/ مال/ شادخواری» حکایت می‌کند؛ و کرامت از «تسلّط/ عُلُو/ جاه/ ریاست/ مقام»، و لذّات از «خوش‌گذرانی/ طرب/ عشرت/ عیش/ کامرانی». همچنین راهِ به‌وجودآوردنِ خیرها/ فضیلت‌ها/ کمالات در «انسان» این است که فضائل در «مُدُن» و «امّم»، برقرار و رایج باشد و «التزامِ جمعی» به آن وجود داشته باشد، و این امر، ممکن نیست مگر به‌واسطه‌ی «ریاست» و «سیاست»، تا با استفاده از آن، کوشش شود که فضائل، حفظ شوند و تنازل نیابند.[۲۷] ریاستی که مستقرکننده‌ی افعال و سنّن و ملکاتِ متناسب با سعادتِ حقیقی در مُدُن و امّم است، «ریاستِ فاضله» خوانده می‌شود، و مُدُن و امّمی که مطیعِ چنین ریاستی هستند، «مُدُن و امّمِ فاضله».[۲۸]
راهپیماییِ اربعین، مسیر و منزل است و نه مقصد و غایت، امّا کربلا، منزل است و مدینه‌ی فاضله. آنچه‌که در کربلا محقّق و مجسّم است، مناسبات و تعلّقاتِ مادّی نیست. هرچه هست، همه حکمِ دل است و روایتِ شیدایی و بی‌قراری در طلبِ معشوق. بلکه حتّی باید درباره‌ی مسیر نیز به‌گونه‌ای دیگر قضاوت کرد و ان را نمونه‌ی اعلایی از مدینه‌ی فاضله قلمداد کرد؛ جمعی در حالِ حرکت به‌سوی مقصدی هستند، امّا نباید حرکت و شدن‌شان موجب گردد که آن را اجتماعِ واحد و مدینه‌وار ندانیم. در متنِ این سفر، قواعد و مناسباتِ متفاوتی حاکم است و گویا انسان‌ها، به انسان‌های دیگری تبدیل شده‌اند. و این‌همه، در زیرِ پرچمِ ولایتِ حسین‌بن‌علی تحقّق یافته است.
[۹]. لذّتِ مترتّب بر فراغت‌یافتنِ نفوسِ زائران از احوال و تمنیّاتِ بدن
نفسِ انسان، جوهری است مفارق از مادّه، و اتّصالی که به بدن دارد، به‌جهتِ تدبیر و سیاستِ نفس نسبت به بدن است و نه هم‌سنخیِ جوهرِ آنها با یکدیگر. هنگامی‌که در نفسِ انسان، صورتی پدید آید، بدن به‌تبعِ آن به حرکت افتاده و اقدام می‌کند.[۲۹] نفسِ انسان با مردنِ بدن، نمی‌میرد و سعادت و شقاوت و لذّت و الَمِ خاصِ خویش دارد.[۳۰] نفس را در شریعت، روح گویند.[۳۱] اگر عقاید و افعالِ انسان، بر وفقِ شریعتِ حقّ و امرِ الهی باشد، به سعادت خواهد رسید، و اگر برخلافِ این باشد، دچارِ شقاوت خواهد شد.[۳۲] حکمای الهی، بیشتر به سعادت و لذّتِ روحانی رغبت دارند تا سعادت و لذّتِ جسمانی، چنان‌که نفرتِ ایشان از شقاوت و الَمِ روحانی، بیشتر است تا شقاوتِ و الَمِ جسمانی.[۳۳] هریک از قوای نفسانیِ انسان، لذّت و الَمی دارد.[۳۴] قوّتِ عقلی که اصلِ قوّت‌های نفسِ انسان است، کمالی دارد از جنسِ خودش، و آن، تصوّر و تصدیقِ ذاتِ واحدِ باری تعالی و وحدانیّت و صفاتِ اوست.[۳۵] این کمال، از کمالاتِ تمامِ قوای دیگر، شریف‌تر است.[۳۶] رسیدنِ قوّتِ جماع به کمالش، به ملاقاتِ سطوح است، حال‌آن‌که رسیدنِ معقول به عقل، اتّحاد یا همانندِ اتّحاد است.[۳۷] پس همه‌ی لذّت‌ها آن نیست که بهائم از آنها بهره‌مند هستند، از قبیلِ مباشرت و خوردن و خفتن.[۳۸] اگر نفسِ انسان، آلوده به کدوراتِ عالَمِ مادّی نباشد، وی از دریافتنِ علومِ الهی لذّت خواهد برد، امّا اگر به قوّت‌های جسمانی، متّصل، و به افعال و آثارِ آنها مشغول باشد، دیگر نسبت به لذّت و سعادتِ مربوط به علومِ الهی، شعورِ تامّ نخواهد داشت. به‌این‌سبب، ممکن است کسی از این علوم برخوردار باشد، ولی درنظراو، لذّتِ حاصل از آن همچون لذّتِ أکل و جماع نباشد.[۳۹] انسان چون بیمار شود، لذّتِ طعام و شراب را به‌تمامی درنیابد، بدان‌سبب که بدنِ وی به مرض مشغول شده است، چنان‌که اگر در اثرِ کثرتِ صفرا، دهانش تلخ باشد، حسِ او ادراکِ مزه‌ی تلخی نخواهد کرد، امّا چون مرضش زائل شود، مزه را دریابد. حالِ نفسِ انسان نیز بر این قیاس است؛ به‌طوری‌که تا انسان به تدبیرِ بدن و قوّت‌هایش مشغول باشد، نه از الَمِ جهل باخبر باشد، و نه به لذّتِ علم، شعورِ تامّ خواهد داشت.[۴۰] پس اهتمام به بدن، با کمالاتِ نفسانی سازگار نیست. ممکن است نفسِ انسان در شَرَف، به غایتِ کمال برسد، و اگر برسد، از آن نفس در عالَمِ عنصرها، اثرهایی به‌وجود آید، چنان‌که باران ببارد یا قومی هلاک گردند یا از حیوانات و جمادات، افعالی برآید که از معهودِ انسان، بیرون باشد.[۴۱] دراین‌حال، اجرامِ عنصری، مسخّرِ و تابعِ خواسته‌های نفسِ او هستند.[۴۲] «تنزیّه‌ی نفس» به‌واسطه‌ی کارهای صورت می‌گیرد که ازجمله شئون‌شان، «منصرف‌ساختنِ نفس از بدن و حس» است، و دراین‌حال، نه‌تنها انسان از احوالِ بدن فارغ می‌شود، بلکه بر آن «تسلّط» نیز می‌یابد.[۴۳] پس انسان باید با تحمّلِ ریاضت و مشقّت، به وضعی برسد که توجّه‌اش از مشغله‌های جسمانی و حواسِ جسمانی به‌سوی «خود»ش بازگردانده شود و این «خود»، همان است که در دین، «روح» خوانده می‌شود.[۴۴] زائرِ اربعینی، دل از تعلّقاتِ مادّی گسسته و به حسین‌بن‌علی، پیوسته و جز به او نمی‌اندیشد؛ این استغراق و انفعال، مستیِ شیرینی دارد که از هر لذّتی، فزون‌تر است. چون روحِ حسین‌بن‌علی، ارواح و قلوبِ زائران را به تسخیر و تصرّفِ خود درآورده و همگان را مغلوب و مقهورِ عظمت و جلالتِ خویش ساخته است، مرتبه و درجه‌ای از قطعِ تعلّق از بدن و مادّیّات، واقع گردیده و حالِ زائرِ دلباخته، دیگرگون است.
منابع:
قرآنِ کریم؛ ترجمه‌ی محمّدمهدی فولادوند.
ال‍م‍ت‍ق‍ی‌ال‍ه‍ن‍دی، ع‍لاءال‍دی‍ن‌ع‍ل‍ی؛ کن‍زال‍ع‍م‍ال فی سنّن الاق‍وال والاف‍ع‍ال؛ ۱۸ ج؛ بیروت: مؤسسه ال‍رس‍ال‍ه، ۱۴۱۳.
محسن‌الکاشانی، محمّدبن‌المرتضی؛ المحجه‌البیضاء فی تهذیب‌الاحیاء؛ ۸ ج؛ صححه و علق علیه: علی‌اکبرالغفاری؛ قم: مؤسسه النشرالاسلامی، ۱۳۸۶.
اب‍ن‌س‍ی‍ن‍ا، ح‍س‍ی‍ن‌ب‍ن‌ع‍ب‍دال‍ل‍ه؛ الإشارات و التنبیهات؛ القسم الرابع؛ مع شرح نصیرالدین الطوسی؛ تحقیق: سلیمان دنیا؛ القاهره: دارالمعارف؛ ۱۹۶۸.
______________ ؛ النجاه من الغرقِ فی بحرِ الضلالات؛ به تصحیح: محمدتقی دانش‌پژوه؛ تهران: دانشگاهِ تهران، ۱۳۸۷.
______________ ؛ رساله‌ی نفس؛ مقدّمه و حواشی و تصحیح: موسی عمید؛ تهران: انجمنِ آثار و مفاخرِ فرهنگی، ۱۳۸۳.
______________ ؛ مجموعه‌ی رسائل؛ به‌اهتمامِ سیدمحمود طاهری؛ قم: آیتِ اشراق، ۱۳۸۸.
فارابی، ابی‌نصر؛ إحصاء العلوم؛ بیروت: دار و مکتب الهلال، ۱۹۹۱.
مولوی، جلال‌الدین‌محمّد؛ مثنویِ معنوی، تهران: امیرکبیر، ۱۳۹۱.
وبر، ماکس؛ مفاهیمِ اساسیِ جامعه‌شناسی؛ ترجمه احمد صدراتی، تهران: م‍رک‍ز، ۱۳۷۱.
[۱]. ماکس وبر؛ مفاهیمِ اساسیِ جامعه‌شناسی؛ ترجمه احمد صدراتی، ص ۶۰.
[۲]. همان، ص ۷۵- ۷۴.
[۳]. همان، ص ۷۳.
[۴]. همان، ص ۷۱.
[۵]. همان، ص ۷۳.
[۶]. همان، ص ۷۵- ۷۴.
[۷]. همان، ص ۷۲.
[۸]. همان، ص ۷۳.
[۹]. جلال‌الدین‌محمّد مولوی؛ مثنویِ معنوی؛ دفترِ پنجم؛ بیت‌های ۴۲۱۶-۴۲۱۷.
[۱۰]. همان؛ دفترِ ششم؛ بیتِ ۳۳۵۳.
[۱۱]. همان؛ دفترِ اوّل؛ بیت‌های ۱۹۵۱-۱۹۵۳.
[۱۲]. همان؛ دفترِ پنجم؛ بیتِ ۲۰۴۵.
[۱۳]. همان؛ دفترِ ششم؛ بیتِ ۱۴۷۷.
[۱۴]. بقره: ۹۰.
[۱۵]. ابراهیم: ۱۱.
[۱۶]. نساء: ۴۹.
[۱۷]. شوری: ۱۳.
[۱۸]. بقره: ۱۰۵.
[۱۹]. انسان: ۳۱.
[۲۰]. ال‍م‍ت‍ق‍ی‌ال‍ه‍ن‍دی، ع‍لاءال‍دی‍ن‌ع‍ل‍ی؛ کن‍زال‍ع‍م‍ال فی س‍ن‍ن الاق‍وال والاف‍ع‍ال؛ ج ۷، ص ۷۶۹، حدیثِ ۲۱۳۲۴. و: محمدبن‌المرتضی محسن‌الکاشانی؛ المحجه‌البیضاء فی تهذیب‌الاحیاء؛ ج ۵، ص ۱۵.
[۲۱]. ح‍س‍ی‍ن‌ب‍ن‌ع‍ب‍دال‍ل‍ه اب‍ن‌س‍ی‍ن‍ا؛ الإشارات و التنبیهات؛ القسم الرابع، ص ۳۰.
[۲۲]. همان، ص ۳۴.
[۲۳]. اب‍ن‌س‍ی‍ن‍ا، ح‍س‍ی‍ن‌ب‍ن ع‍ب‍دال‍ل‍ه؛ مجموعه‌ی رسائل، ص ۱۲۱-۱۳۴.
[۲۴]. ابی‌نصر فارابی؛ إحصاء العلوم، ص ۸۰.
[۲۵]. همان.
[۲۶]. همان.
[۲۷]. همان.
[۲۸]. همان، ص ۸۱.
[۲۹]. ح‍س‍ی‍ن‌ب‍ن‌ع‍ب‍دال‍ل‍ه اب‍ن‌س‍ی‍ن‍ا؛ رساله‌ی نفس؛ ص ۷۳.
[۳۰]. همان، ص ۷۷.
[۳۱]. همان، ص ۷۸.
[۳۲]. همان، ص ۸۶.
[۳۳]. همان، ص ۷۸.
[۳۴]. همان، ص ۷۹.
[۳۵]. همان، ص ۸۱.
[۳۶]. همان، ص ۸۲.
[۳۷]. همان، ص ۸۳.
[۳۸]. همان، ص ۸۳.
[۳۹]. همان، ص ۸۱.
[۴۰]. همان، ص ۸۵.
[۴۱]. همان، ص ۷۴.
[۴۲]. همان، ص ۷۵.
[۴۳]. ح‍س‍ی‍ن‌ب‍ن‌ع‍ب‍دال‍ل‍ه اب‍ن‌س‍ی‍ن‍ا؛ النجاه من الغرقِ فی بحرِ الضلالات، ص ۷۱۶.
[۴۴]. وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی (حجر: ۲۹)؛ از روحِ خود در آن دَمیدم.
