کرسی علمی- ترویجی “بررسی انتقادی گوهر و صدف دین از منظر شبستری” توسطگروه کلام پژوهشکده حکمت و دین‌پژوهی با همکاری قطب علمی فلسفه دین اسلامی پژوهشگاه، سه‌شنبه ۱۱ تیر ماه جاری در سالن فرهنگ دفتر قم برگزار شد.
دکتر قاسم اخوان نبوی
(دبیر علمی)
بحث گوهر و صدف دین از مباحث در حوزه دین‌پژوهی مطرح است و آن چیزی که در کتابها نقل شده این است که اولین بار مسئله گوهر و صدف دین یا ذاتی و عرضی دین را هگل در کتاب استقرار شریعت در مسیحیت مطرح کرده و پس از آن دیدگاه ها و نظرات مختلفی در این رابطه مطرح شده و دیگر نظریه متعلق به مجتهد شبستری است که دکتر کاشی زاده این نظریه رامورد نقد قرار داده است.
حجت‌الاسلام محمد کاشی‌زاده
(ارائه دهنده)
بسم الله الرحمن الرحیم. ضمن تشکر از گروه محترم کلام که اجازه دادند چنین فضای بحثی در گروه مطرح شود. همانطور که در طلیعه بحث عنوان شد بحث ذاتی یا عرضی یا گوهر و صدف، به لحاظ تاریخچه به زمان هگل برگردانده می شود که در کتابش اخلاقیات را به عنوان گوهر دین مطرح می کنند و قائل می شوند که تشریعیات در گستره زمانی وارد مذهب مسیحیت شده و پایه های تاریخی دارد که جامعه ایمانی مسیحیت را تحلیل می کند و شاید تحلیلشان به فضاهای دوره های مسیحیت نیز نزدیک باشد که نسل آیین یهودی و سپس وارد فضای ایمانی شدن، گرفتارشدن به مشکلات اجتماعی پس از گرفتن فضای حکومتی و بالاخره رسیدن به یک سری قوانین و تشریعیاتی جدید در فضای مسیحیت که منجر به نوشتن کتاب ایشان شد.
در فضای روشنفکری ایرانی خودمان، سه نفر در باب گوهر و صدف، نظرات متمایز از هم دارند، اقایان ملکیان، شبستری و سروش هستند. که البته در این فضا روی نظر آقای شبستری متمرکز شده ایم. نکته دیگر اینکه جناب آقای شبستری در مواضع مختلف درمورد اینکه گوهردین چیست نظرات متفاوتی دارند و – براساس مطالعات بنده – ایشان وجه جمعی میان این نظرات مطرح نکرده اند. سعی بر این شد که در این مقاله وجه جمعی درخصوص دو نظریه ایشان مطرح کنیم تا به نتیجه برسیم که دو نظریه نیست و یک نظر است.
ذاتی در مقابل عرضی، یا گوهر در مقابل صدف، معادل واژه essence مقابل accident در فضای دین است: ماده، ماهیت یا جزء اصلی. دقیقا جوهر در مقابل عرض نیز با همین واژه شناخته می شود. accident معنای دقیقی برای همان عرضیاتی است که ما در فضای فلسفه داریم. اما در اینجا، ذاتی درمقابل عرضی به معنای سوم – در معنای لغوی- نزدیک‌تر است. که جزء اصلی و هم یک شی را در نظر بگیریم به معنای کلامی مورد بحثمان نزدیک تر است. این نکته در مورد فضای معناشناسی لغت بود.
بحث دیگر تقسیم بندی است که آیت‌الله جوادی آملی نیز به آن اشاره دارند، که فضا را بسیار دقیق نشان می دهد. به نظر ایشان در بحث گوهر و صدف بایستی دو فضا را از هم تفکیک کرد؛ چرا که هم در فضای دین مطرح می شود و هم در فضای تدین. زمانی که بحث از گوهرو صدف از دین میشود نگاهمان به گزاره های موجود در فضای دین است، یعنی بحث می شود که یک قسمت از دین، بخش اصلی یا ذاتی دین است که تغییر آن به تغییر دین می انجامد، بخش دیگر نیز بخش عرضی است که وظیفه آن انتقال ذاتیات دین در یک دوره ای به مردمان مختلف است. و هنگامی که اعصار وجوامع گوناگون می شوند در نتیجه عرضیات متناسب با همان فضا جهت انتقال ذاتیات لازم است. لذا در اینجا بحث دین و گزاره های دینی مطرح است.
اما حوزه بحث دیگرمان، گوهر و صدف در حوزه تدین یا دینداری است. وقتی درآنجا بحث گوهر و صدف مطرح می شود به فضای عرفانی ما مانند حقیقت و طریقت و شریعت یا بحث قشرگرایی دینداری یا عمق دینداری یک فرد بسیار نزدیک است. وقتی گفته می شود گوهر دین یعنی عمق دینداری یک فرد یا مغز و روح دینداری یک فرد است.
خلط این دو بحث – در برخی مواقع – باعث به وجود آوردن اشکالاتی نیز شده است. بدین صورت که هم در حوزه نظریه پردازی و هم در حوزه نقد یک نظر باعث از یک شاخه به شاخه دیگری پریدن می شود. به هرحال نظر دیگری را نیز بنده مطرح کردم که گوهر دین، مشترکات ادیان است؛ این به عنوانی که کسی یک اصطلاح جدید را جعل کند مشکلی ندارد ولی آنچه مرادمان از بحث گوهر و صدف است، نیست. مرادمان دربحث گوهرو صدف، در حوزه دین هست نه دینداری، چرا که فردی که درفضای دین و کلام جدید نظریه پردازی می کند قصدش این است که دین را از یک فضای نزول به فضای معاصر منتقل کرده آن هم با چهره ای که قابل اتیان برای دینداران باشد، یعنی دین و دینداری را به فضای معاصر بکشاند.
به هر حال آقای شبستری، در فضای گوهرو صدف دین دو معنا رامطرح می کنند. بحث اول و مراد معنای ایشان از گوهر و صدف، این است که می گویند گوهر دین، تجربه دینی است. تجربه دینی را متاثر از ۴ محدودیت انسانی تلقی می کنند: محدودیت تاریخی، محدودیت زبان، محدودیت اجتماع و محدودیت جسمانیت انسان در فضای زیستی انسانی. و ۴ خصیصه نیز برای محدودیتهای مذکور ذکر می کنند؛۱٫ پویایی، ۲٫ شخصی ۳٫ پنهانی ۴٫ ماندگار و ثابت نیست و حالتی است که به دست می آید و از دست می رود لذا گذراست.
در موضع دیگری، ایشان گوهر و صدف دین را در اهداف و غایات دین جستجو می کنند و بیان می کنند که غایات دین به ۲ غایت تقسیم می شود: اول. غایت به ذات آن شخصی که دین را آورده است. و غایات بالعرض و اهداف میانی. مرادشان این است که مقاصد درجه ۲ یا مقاصد بالعرض از باب اینکه مقدم هستند ارزش دارند. یعنی در مقام ارزشگذاری، اهداف ۲ دسته می شوند یک سری اهداف هستند که مقصود بالذات‌اند و دین برای آنها آمده است و مقاصد دسته دوم، زمینه ساز و مقدمه مقاصد بالذات هستند.
از دیدگاه ایشان، ذاتی آن غایتی است که بالذات است و عرضی آن غایتی است که مقدمه شده برای رسیدن به غایت بالذات. طبعا اگر این مقدمه باشد مقدمات در زمانهای مختلف ممکن است متفاوت باشند و در صورتی که شما به آن هدف اصیل برسید واگر آن مقدمه بالعرض شما را در یک زمان برساند و در زمان دیگر نتواند، لذا بایستی تغییر کند تا موجب رسیدن شما به هدف بالذات شود. اگر بخواهیم بین این دو کلام ایشان مقایسه ای داشته باشیم، زمانی که از تجربه دین بحث می کنند، بحث را به لحاظ مبدا دین بررسی می کنند یعنی مبدا پیدایش دین تجربه دینی است. اما زمانی که مقصود بالذات و مقصود بالعرض را طرح می کنند بحث را به سمت غایت دین میبرند و با مبدا دین کاری ندارند. تجربه دین، مبدا پیدایش دین است، غایات مقصد دین هستند؛ این یک وجه اختلاف است.
اما وجه جمعی که تقدیم شما شد براساس مسلمات پذیرفته شده جناب شبستری، تجربه دینی امری کاملا شخصی است لذا تجربه دینی دونفر با هم تمایز تام دارند. یعنی به لحاظ ماهیتی قابلیت اشتراک ندارند و دو امر کاملا متمایزند. چنانچه این مدعا صحیح باشد و اینکه ایشان وحی را نیز گونه ای تجربه دینی تلقی می کنند اشتراک مسلمانی در مسلمان های مختلف مخدوش می شود؛ یعنی پیامبر اسلام یک تجربه دینی داشته و ما مسلمانان تجارت دینی متمایز از ایشان و از هم داریم. ما چه اشتراکاتی داریم که وصف اسلام را می پذیریم؟ برای ایجاد وجه جمع میان افرادی که تجارب مختلف دارند، ایشان به غایت تجربه دینی تمسک می کنند؛ حتی در مقام تعریف وحی هم به غایت وحی تمرکز دارند به این علت که روی مبدا وحی نمی توانند متمرکز شوند.
ایشان در تعریف وحی دارند که سخنی که تاثیرگذارنده بر مخاطب است. مقصود از وحی تاثیرگذاری است و هرآنچه که تاثیرگذار است –به لحاظ مقصد- عنوان وحی می گیرد؛ لذا چنانچه صحبت کمپوسیوس بر کسی تاثیر می گذاشت بایستی آن را وحی دانست؟ وهمچنین صحبت امروزبنده اگر روی شخصی تاثیرگذار بود باید آن نیز وحی بدانیم و صحبت پیامبر نیز که بر مسلمانان جهان تاثیر داشته است نیز عنوان وحی می گیرد! وحی آن چیزی نیست که از یک مبدا خاص بر یک شخص خاص رسیده و آن شخص خاص نیز وظیفه انتقال آن به مسلمانان را داشته باشد! وحی آن امر اثرگذار است بر مخاطب و اگر صحبت پیامبر بر مخاطب اثر نگذارد خاصیت وحی‌بودنش را از دست می دهد!
ایشان کاملا فضای تجربه دینی را در تعریف وحی، بر مقاصد وحی برده است که همان اثرگذاری آن است. لذا با این نگاه شاید بتوان وجه جمعی را بین دو فضای جناب شبستری ایجاد کرد که در جایی گفتند مراد از گوهر دین تجربه دینی است و در جای دیگرنیز، مراد از گوهردین را مقصود بالذات در مقابل مقصود بالعرض دانستند. کلام دوم که مقصود بالذات را در مقابل مقصود بالعرض می گیرند یکی از ملاکات شناخت گوهر دین است و گوهر دین، همان تجربه دینی است.
ایشان وقتی می خواهند به مقصود بالذات برسند مقدماتی را طی می کنند که این مقدمات عبارتند از این گزاره‌ها. اول اینکه جناب شبستری رابطه ویژه یک فرد از میان انسانها با خدا را نفی می کنند به خاطر محظور رابطه ثابت و متغیر درفضای آفرینش که این را مبنای جهان شناختی در نظر می گیریم. در مبنای دوم که انسان شناختی است، وی پیامبر را یک انسان مواجه شده با جهان می‌بینند و براساس مبنای قبلی که رابطه ویژه یک فرد با خدا را – که ما وحی می‌نامیم – منقطع می دانند و معتقدند همه افراد در این رابطه با خدا مساویند و همه متغیرات رابطه یکسان با آن ثابت دارند. ایشان کلام پیامبر را بیان تفسیری و نوع نگاه حضرت رسول می دانند پس از مواجهه با جهان. و بر این اساس هر سخنی که موجب ایجاد تحول در مخاطب شود را وحی می دانند نه آن پیامی که از طرف آن فرد خاص به مخاطب میرسد. درنتیجه ایشان، ضمن نفی رابطه، نوع نگاه پیامبر را نیز تفسیری دانسته اند. ایشان در نهایت مبدا دین را در پرانتز می گذارند و اظهار دارند که ما به مبدا دسترسی نداریم. اگر به آن دسترسی نداریم و لذا نباید مبدامحور بحث کنیم چرا که آن مبدا، یک مبدا خاصی نیست که از آفریننده به یک شخص خاص منتقل شود لذا تمرکز بحثمان بایستی روی مقصد دین باشد که اثرگذار باشد. وقتی هم که مقاصد دین را درمورد پیامبر بررسی می‌کنند یک روش میدهند که آن روش پدیدارشناسی تاریخی است: “مردمانی که در دوران حضرت رسول با ایشان زندگی می کردند، این تفتن را نسبت به آموزهای ایشان نداشتند که بخواهند بین ذاتیات و عرضیات تفکیک کنند. اما برای انسانی با گذشت هزار سال از آن زمان، این قابل کشف است به لحاظ پدیدارشناسی تاریخی که بخواهد تفکیک کند بین مقصود بالذات و مقصود بالعرض در حرکت اصلاحی پیامبر در جامعه. و در نهایت به یک امری می‌رسند که آن هم سلوک توحیدی است. یعنی مقصود پیامبر، سلوک توحیدی بوده و هر کاری که ایشان در جامعه انجام می دادند برای رسیدن به این مقصود بالذات بوده و لذا هر آنچه در آن زمان بوده بایسته می‌باشد و حال اینکه آیا همان‌ها در زمان حال نیز باید انجام شود یا نه که بستگی دارد به سلوک توحیدی منجر بشود یا خیر. اگر منافات دارد که باید تغییر کند و اگر در همان راستاست که قابل اتیان است”.
در بحث تجربه دینی، ایشان از بحث پلاریسم دینی وارد می شوند و اعتقاد دارند یکی از پایه های پذیرش پلاریسم دینی این است که ما گوهر دین را تجربه دینی بدانیم. چرا که دیگر به مطلق‌گرایی گرفتار نمی‌شویم. کسی که قائل به پلورایسم دینی یا همان کثرت‌گرایی باشد باید پذیرای نظرات متکثر هم‌عرض باشد. پذیرش این، با مطلق گرایی منافات دارد. اگر کسی قائل به تجربه دینی شد نظر خودش برای خودش مطلق است اما پیش‌فرضی دارد که این نظر من، نظر من است در زیست شخصی و فهم شخصی من. و افراد مختلف، نظرات متکثر هم‌عرض پیدا می‌کنند. اقای شبستری از اینجا می خواهد به تجربه دینی برسد و وقتی هم این بحث را مطرح می کنند به عنوان گوهر دین طرح می کنند و ویژگی‌های آن را می‌شمارد و نهایتا نتیجه می گیرد که دو قرائت از دین داریم: یکی متحجر و ثابت است که می خواهد همه انسانها و متدینین مجبور شوند در یک فضای ثابت زیست کنند لکن نظر سیال و نگاه آزاد و باز به دین ایجاب می کند که انسانها پایه دینی شان را بر تجربه دینی خودشان که سیال و فرار و پنهانی و شخصی است پایه‌گذاری کنند نه بر قواعد و الزاماتی که در طول زمان شکل گرفته است. در فضای تقریر دومشان، تقریری که از فضای دینی اسلامی دارند تقریری است که در فضای مسیحیت مطرح می شود و همان بیانی است جناب هگل در کتاب استقرار شریعت در مذهب مسیح مطرح می کند. برخی نقدها بر این وارد است. که بنده به اختصار عرض می‌کنم.
درباب مقصود بالذات و مقصود بالعرض، بالاخره شما ادعایی دارید که دین به مقصود بالذات و مقصود بالعرض تقسیم می شود و مقصود بالذات این است و الباقی مقصود بالعرض هستند. و همه آنچه که غیر از سلوک توحیدی است مقصود بالعرض است. ما مدعی هستیم که ادعای ایشان بدون دلیل است.
اینکه این بحث که حتما بایستی تاریخ بر یک پدیده ای گذر کند تا بتوانیم پدیدار شناسی تاریخی انجام دهیم این هم محل خدشه است از دوجهت: آیا در زمان ائمه معصومین که حدود ۱۰۰ سال از فضای نزول گذشته بود تاریخ به اندازه کافی گذر نکرده بود تا آن ذاتی و عرضی – به معنایی که شما می گویید- از هم تفکیک شوند؟ و حتما بایستی هزار و اندی سال بگذرد تا شما به این نتیجه برسید؟ ما از زمانهای نزدیک به عصر نزول باید شاهد این تفکیک می‌بودیم.
حال برفرض که مردم زمان رسول، تفطن نداشته باشند، خود ایشان به عنوان بنیان‌گذار فضای دینی نباید ذهن‌ها را به این فضا سوق دهد و بگوید که دین من دو بخشی است که آن چیزی که اصالت دارد این است و غیر از این لزومی به اتیان در همه زمان‌ها ندارد. این تاکیدی که بر خاتم بودن دین، در لسان حضرت رسول وجود دارد و در لسان ائمه بعد از ایشان نیز، این حدیث که: “حلال محمد حلال الی یوم القیامه و حرامه حرام الی یوم القیامه…”، بالاخره دوره ای از فضای عصر نزول گذشته و آنجا چرا با این تاکید به این شکل بر ثبوت به این آموزه‌های دینی تاکید میشود؟
اینکه می‌گویید سلوک توحیدی حجیت دارد، و آن گوهر دین است، مرادتان از سلوک توحیدی چیست؟ عمل است، گذاره است، آن حالت تجربه‌ایست؟ هر کدام ازاینها که باشند یک محضوری دارند. اگر گذاره باشد که می گوییم کدام قرائت؟ اگر عمل است که بایستی میزان داشته باشد، ملاک و میزانش چیست و اینکه مبتنی بر گذاره است یا خیر؟ اگر هم که تجربه باشد، که این تجربه کاملا شخصی شد! شما وجه جمع آن را چگونه استخراج می‌کنید که می‌گویید سلوک توحیدی که خودش ابهام زیادی دارد.
بحث بعد اینکه، رابطه مقصود بالذات و ذاتی چیست؟ وقتی ما ذاتی را بحث می‌کنیم و می گوید ذاتی همان مقصود بالذات است، مقصود بالذات و مقصود بالعرض در مقام بررسی غایات و اهداف مطرح می شود و ذات و عرضی در مقام بررسی گذاره‌ها هستند. یکی از خلط‌های ایشان در این فضا، همین است مگر اینکه ایشان بگویند خیر، بحث من در فضای گذاره‌ای نبوده است در حالیکه ایشان دین را دو بخشی قلمداد میکند و به ناچار یا باید بپذیرد که در مورد دین بحث نمی کند و در مورد حالات مکلفین بحث می کند یا اینکه این خلط را بین مقصود بالذات و ذاتی انجام داده است.
منطق رسیدن از مقصود بالذات به ذاتی چه بوده؟ ما بین دو هدف رابطه ای داریم که این کاملا برایمان قابل پذیرش است و در دین کاملا قابل فهم است. ایشان با چه منطقی به این نتیجه می رسد که هدف میانی قابل تغییر است؟ ایشان باید در دین مستندی را بیابد که اهداف میانی، خودشان برای دین موضوعیتی ندارند و فقط هدف اصلی موضوعیت داشته و برای این استدلالی نمی‌آورند. وی باید ثابت کند که تنها چیزی برای دین مهم است که هدف ذاتی است و راه رسیدن به هدف ذاتی، انحصاری نیست. اگر دین یک هدف ذاتی داشت و یک هدف میانی و ادعای دین این بود که راه انحصاری رسیدن به هدف ذاتی، این اهداف میانی است شما به هیچ وجه حق دستکاری اهداف میانی را نخواهید داشت. حتی اگر دین به انحصاری بودن تصریح نکرده باشد، اصل بر انحصاری بودن است، الا بر اینکه شما دلیل بیاورید که این راه، انحصاری نیست و راه جایگزین وجود دارد در حالیکه در کلام جناب شبستری، این امر مسکوت است.
بحث بعدی این است که آیا بین هدف میانی و هدف بالذات و هدف اصیل، یک رابطه نردبانی است که وقتی به هدف اصلی رسیدیم دیگر به این نردبان نیاز نداریم، آیا رابطه به این شکل است؟ یعنی مقدمه، زمانی که به هدف رسیدیم دیگر به آن نیازی نیست یا اینکه به مانند تحصیلات، برای رسیدن به تحصیلات تکمیلی، نیازمند تحصیلات متوسط و ابتدایی هستیم. بعد از گذراندن متوسطه وارد تکمیلی میشود ولی فرض کنیم کل معلومات متوسطه از خاطر فرد برود، لذا امکان ادامه مسیر تحصیلات تکمیلی برایش میسر نیست. ایشان به چه دلیل مقدمات و ذی‌المقدمات را مانند نردبان و پشت بام تلقی کرده اند؟ ما نمی گوییم که حتما به این شکل نیست، بلکه تاکید داریم اگر این مدل هست دلیل بیاورید.
در بحث گوهر و صدف که ایشان وارد فضای تجربه دینی می‌شوند، یک نقد خیلی مهم این است که ایشان در فضای تحویل‌گرایی وارد می شوند یعنی یک بخشی از دین را به جای کل دین تلقی می کنند و همه مختصات جزء را به کل سرایت می دهند، تجربه دینی تمام دین نیست بلکه بخشی از دین است و این تحویل‌گرایی سبب انحراف از دین می شود.
ملاک صدق تجربه دینی چیست؟ زمانی که ما دو تجربه کاملا متعارض با هم داشته باشیم، حال می خواهد بین حضرت رسول و مومنان باشد یا بین دو مومن، کدام تجربه صحیح است؟ آیا همه این تجارب درست هستند؟ ولو اینکه متعارض باشند با هم؟ متفرع بر این بحث این است که با چه ملاکی تجربه پیامبر، حجیت دارد بر مسلمان‌ها؟ چرا که تجربه امری کاملا شخصی است و تمایز ذاتی دارند تجارت شخصی افراد مختلف با هم. آنجایی که ایشان تجربه پیامبر را گوهر دین تلقی می کنند و سلوک توحیدی از آن استخراج می کنند، شاید بر اساس حرکت پیامبر این قلمداد شود و بر اثر تجربه دینی من سلوک توحیدی گوهر دین نباشد. چرا باید پیرو تجربه دینی پیامبر باشم؟!
در بحث تجربه دینی، آنچه مرسوم است و در مورد آن بحث شده این است که تجربه دینی یک حالت خاص و ویژه و منحصر به فردی است که میان یک فرد و خدا رخ می دهد لذا حس خاصی است. آیا از تجربه دینی، بحث شریعت، آداب، بایدها و نبایدها قابل استخراج است یا خیر؟ این شرایعی که در دین اسلام وجود دارند مستخرج از تجربه دینی است یا امر دیگری است؟
بحث رابطه ایمان و عمل نیز، این افراد کاملا ایمان را از عمل تفکیک می کنند و ارزش مطلق را به ایمان و حالت درونی می دهند در حالیکه ما اگر بخواهیم نگاه درون‌دینی داشته باشیم و صرفا برون دینی نباشد، تلازم جدی بین ایمان و عمل از متون دینی قابل استخراج است. جناب شبستری فقط در بحث پدیدارشناسی تاریخی می گوید که ما برون دینی بحث می کنیم و در تجربه دینی و دیگر مباحث، خیلی تاکید دارند که مباحثشان صرفا برون دینی نیست و به خود دین هم استناد می کند.
دکتر ابوذر رجبی
(ناقد)
ضمن تشکر از ارائه دهنده محترم، اولین ابهام، این است که سه نفر بحث گوهر و صدف را ارائه داده‌اند که بنده می خواهم اصلاح کنم که بیش از ۳ نفر بوده اند گرچه جناب نصر ، مبنائا با آقایان سروش و ملکبان و شبستری متفاوت است ولی در بحث وحدت متعالی ادیان باز از همین واژه گوهر و صدف استفاده می کند. قرابت فکری برخی از افراد دیگر نیز مانند ابوالقاسم فنایی و کدیور هستند که با ایشان همسو هستند و شبیه این سخنان را دارند و در آثارشان از این مباحث استفاده می کنند بله محور آقایان سروش و شبستری هستند.
بحث شما، به نظرم جدای از صحت مطالب، اشکال جدی این است که عنوان بحث کرسی است و حال نظریه پردازی مطرح می شود. بحث شما بحث جدیدی نیست و به عینه تکرار شده است. اگر فقط شما مطرح کننده باشید مشکلی نبود ولی وقتی دیگران نیز این بحث به تفصیل آورده شده است فقط در نشست علمی می گنجد. دکتر عرب صالحی در کتاب تاریخی نگری و دین آورده اند و تفصیل داده اند. آثار دیگری نیز در نقد شبستری آمده است و در مجموعه اعتزال نو این را دنبال کرده است.
مقاله ای نیز آقای رحیمی در همین زمینه ارائه داده اند و نقد گوهر و صدف را مفصل آورده است. البته بحث ذاتی و عرضی که در منقولات ما موجود است بیشتر بحث سروش است تا دیگران. این کار از باب جناب شبستری قابل قبول است ولی خب نباید تکرار مباحث باشد. خوب بود به موارد و سوابق دیگر آثار اشاره می کردید و تفاوت کار شما با کارهای موجود، بیان میشد.
یکی از اشکالات جدی و مهم، فارغ از همدلی در نقد این جریان‌های فکری، ولی بایستی کار علمی از جهت روشی دقیق باشد و باید تمام آثار مرتبط دیده شود. ولی می‌بینیم که با تمرکز بر کتاب نقدی بر قرائت رسمی دین آقای شبستری بحث را پیش برده‌اید و فراوان آقای شبستری در دیگر آثار و مقالاتش رفع ابهاماتی در بحث‌های جدید دارند و این روش ارائه برای کرسی‌ها و تحقیقات علمی جای درنگ دارد و بنظرم بایستی گزارش مبسوط و کاملی از گزارش دیدگاه باشد و البته ممکن است شما دفاع کنید که آنها را دیده‌اید ولی تمرکز بحث در اینجا آمده ولی خب نظرم این است که کار عمده و دقیق علمی لازمه آن لحاظ تمامی مباحث است. در اصل بحث تقریر خوبی صورت گرفته اما در حوزه نقد، دسته‌بندی خوبی از نقدها صورت نگرفته است. به همان دقتی که در تقریر دیدگاه صورت داده اید در حوزه نقد، تقسیم بندی مبنایی، روشی، درون‌دینی، برون‌دینی را شسته و رفته نیاورده‌اید. تمامشان را ذکر کرده اید ولی دسته‌ّبندی ندارد. باید بپذیریم که جناب شبستری مبنائا با ما تفاوت دارد. حتی در بحث شریعت، ما بحث سلوک دینی را به شکل نردبان نمی‌بینیم و بحث تن دادن به مناسک اینطور نیست که صرفا وسیله باشد و خودشان هدف نباشند. بنظرم در نقدها دسته‌بندی خوبی از این جهت صورت نداده‌اید. ضمن اینکه برخی نقدهای خوبی که در کارهای دیگر ذکر شده اند را شما نیاورده اید. نقدهای خوبی در آثار آقایان عرب‌صالحی و خسروپناه وجود دارد. آقای شبستری وقتی ذاتی و عرضی را مطرح می کند در طول تاریخ مسلمین بخصوص در همان سده صدور و نزول دین اسلام، بحث ارتکازات مسلمین، متشرعین و مومنین چه برداشتی دارند؟ شما تنها به گریزی به این بحث بسنده کرده‌اید.
درخصوص چکیده‌تان، ای کاش مطلب پایانی چکیده شما موضوع نشست و کرسی میشد و براین اساس بحث را پیش می‌بردید. پارگراف دوم چکیده، بررسی منطق کشف ذاتیات دین از دیدگاه شبستری، اگر همین تیتر می‌آمد و عنوان کار می‌َشد و همین را تفصیل داده و پیش می‌بردید بنظرم کار بهتری میشد.
شما در چکیده و متنتان، اشاره دارید که تلقی دوگانه از مقصود بالذات و مقصود بالعرض و مسئله تجربه‌دینی را فراوان تکرار کرده و مجدد خودتان وجه جمعی را می‌اورید که می‌توانیم اینگونه هم برشماریم. بنظرم با توجه به تمام کارها و مبنا و مجموعه فکری اقای شبستری، نمی توان دو قرائت و دو تلقی دانست. درواقع مبنای فکری ایشان که مبتنی بر هرمنوتیک فلسفی شد و نگاه مبتنی بر تجربه دینی شد، خودبه‌خود نگاه به مسئله ذاتی و عرضی و گوهر و صدف را دل خودش دارد. چه در قبل، و چه در بعد، طیف روشنفکران جهان اسلام از ابوزید و سروش و شبستری که ببینید وقتی مبنائا تجربه دینی را پذیرفته‌اند به تبع آن مسئله ذاتی و عرضی نیز مطرح می شود. البته خودتان سعی دارید با وجه جمع به تجربه دینی برگردانید ولی در هرحال واقعا تجربه دینی مبتنی بر ذاتی و عرضی مطرح می شود.
بحث بسیار مهمی که از فرمایشات آقای جوادی آملی استفاده کردید، بحث تفکیک بین دین و دینداری و تلقی از دین یک نگاه درست میکند و نگاه دین‌دارانه و دین‌مدارانه و دیدگاه مومنانه از سنخ تجربه دینی این بحث را به دنبال دارد بنظرم اینجا ابهامی وجود دارد که به آنها اشاره می‌کنم:
با مبنای آقای شبستری، غیر از نگاه درونی و نگاه مومنانه به دین، اصلا نگاه دیگری نداریم. به صراحت ایشان بحث عدم امکان سخن‌گفتن خدا با بشر را مطرح می کند.ولی نگاه بیرونی به دین، با مبناگرایی سازگار است. وقتی ایشان اصلا به این تن نمی‌دهد، ما چه داعیه‌ای داریم که این را به وی تحمیل کنیم که وی با این دو نگاه بحث را دنبال میکند که هم نگاه درونی دارد و هم بیرونی. باز هم اگر بخواهیم چنین تلقی داشته باشیم این بحث درونی و بیرونی مناسب نیست که مطرح شود که البته برخی دیگر نیز دارند. مقام ثبوت و اثبات کنیم، ایشان در مقام ثبوت اصل دین را در تلقی‌های اولیه خودش می‌پذیرد و بگوییم در مقام ثبوت بحث دین، آن چیزی که یا به پیامبر میرسد (که وی این را نمی‌پذیرد) یا نهایتا پیامبر ارائه می کند و با مقام اثبات، بهتر این بحث قابل طرح میشود. در همین قسمت نهایتا اگر بتوانیم چنین امری را در دیدگاه شبستری دنبال کنیم، خودتان مشخص نکرده اید که ایشان نگاه درونی را پذیرفته یا نگا بیرونی را؟ در متن مشخص نیست و در فرمایشات شما نیز قطعی بیان نکردید. هرچند که باید شواهد نیز بیاید. در صفحه ۳ مقاله‌تان، در بخش پایانی آورده اید که ایشان در پاره ای از موارد، گوهر دین را ناظر به خود دین می داند و در پاره ای دیگر، به دینداری. ولی برداشت من این است که در نظرات ایشان نمی‌توان دریافت که ایشان نظری به خود دین دارند. چرا که خود دین، برای وی به این معنا که دین، حقیقتی باشد که مومنان ناظر به آن بخواهند تجربه دین‌مدارانه داشته باشند است وجود ندارد که من مدعی هستم چنین نکته ای در دیدگاه ایشان وجود ندارد و اگر وجود دارد مستند آن را بیاورید.
حجت‌الاسلام دکتر محمد جعفری
(ناقد)
ضمن تشکر از ارائه بحث محقق محترم، به نظرم با توجه به بافت موضوعی آقای دکتر کاشی‌زاده و با لحاظ دیدگاه شخص آقای شبستری بنظرم بحث نوآوری لازم را داشته و وزان را کسب می کند. امروزه این بحث، خصوصا با توجه به شبهات مطرح شده اخیر، چه در فضای عمومی جامعه و چه در فضای نخبگانی، و امثال این بحث‌هایی که مطرح میشود مباحث جدی هستند لذا این امتیاز را قائل هستم که موضوع مهم و ضروری در فضای جامعه امروزمان است.
نسبت به محتوای بحث، نکاتی را یادداشت کرده ام که ذکر می کنم. اول اینکه، در تبیین نظریه آقای شبستری خیلی خوب وارد شدید و دیدگاهشان را نظام‌مند کردید، خصوصا با توجه به پراکندگی مباحث و به‌خصوص تناقضات، کار ارائه کننده محترم خوب انجام شده است. در مقام نقد، قدری پراکندگی دیده ِمی‌شود لذا نقدهای مبنایی، بنایی، روشی، درونی با توجه به منظومه فکری خود ایشان و …. بهتر انجام بشود. در مورد دسته‌بندی بحث، دو نظریه را از ایشان نقل کرده‌اید، نظریه اول که تجربه دینی است و دوم هم مقصود بالذات و بالعرض است. در دسته‌بندی اولیه، و در ورود به بحث، به همین شکل بیان می‌کنید که بنظرم صحیح وارد شدید. آقای شبستری روی مقوله تجربه دینی مانور می دهد. مقصودبالذات و مقصود بالعرض تقریبا در حرفهای ایشان گم است. در همان بحث نقد قرائت از دین، بنظرم اگر تجربه دینی را می‌اوردید و روی آن مانور می‌دادید، نقطه ثقل بحث ایشان روی همان تجربه دینی است. اگر هم مقصودبالذات و مقصود بالعرض به عنوان نظریه دوم پذیرفته شوند مبتنی و متفرع بر این نظریه است که خودتان هم چنین نظری دارید. شما مهندسی بحث را بیشتر به مقصودبالذات و مقصود بالعرض داده‌اید و بحث به این سمت رفته و بخش کمتری از بحث به تجربه پرداخته شده است. مقصودبالذات و مقصود بالعرض مقصود ماست چرا که معتقدیم ذاتی و عرضی را نمی‌پذیریم. در مقاله شما در این مورد فقط یک آدرس یافتم که البته کافی ولی کم‌تعداد است. مقصودبالذات و مقصود بالعرض با یک ارجاع نباید تمام شود. ولی در تجربه دینی بسیار ارجاع داده‌اید. بنظرم جابه‌جایی این‌دو به ساختار بحثتان کمک میکند.
نکته بعدی اینکه، شما در صفحه ۴ اشاره دارید که آقای شبستری بحث گوهر و صدف را در حوزه دینداری مطرح کرده است. تقسیم بندی اولیه به‌جا هست چرا که هم در حوزه دین قابل اجراست و هم در حوزه دینداری. آقایان سروش و ملکیان هم، هر کدامشان تقریبا به یک قسمت توجه کرده اند. آقای شبستری را به این نتیجه می‌رسید که بیشتر گوهر و صدف را در عرصه دینداری مطرح کرده به‌خصوص سلوک توحیدی را. جالب اینجا که در نقد دوم ایشان، یعنی مقصود بالذات و بالعرض، این کاملا عیان است که گوهر و صدف را در حوزه دین مطرح می کنیم. بحث دینداری نیست. خود دین، در ساحت ثبوت، دو بخش دارد، این مقصود بالذات و بالعرض دین است نه دینداری. بله، وقتی توجیه می‌فرمایید که دو نظر آقای شبستری را جمع کنید شاید بر اساس آن بگوییم که بله، بخواهیم مقوله مقصود بالذات و بالعرض را به تجربه دینی برگردان کنیم، و جمع کنیم تجربه‌های مشترک و غیرمشترک را بین متدینان، و مقوله مقصود بالذات و بالعرض در این ساحت مطرح می شود بر این اساس می توان گفت که ثقل دینداری بیشتر می‌َشود وگرنه مقصود بالذات و بالعرض با توجه به ارجاعات خودتان و مطالبی که از آقای شبستری بیان کردید به همان حوزه دین، انصراف و میل دارد. به یک نقطه قوت هم اشاره کنم که تحلیلی که در جمع دو نظر ارائه کردید را مناسب و عرفی دیدم و شواهد کافی نیز دارد و لذا تبیین خوبی از پراکندگی بحث ایشان ارائه کرده‌اند.
آقای سروش تفاوت‌های فکری‌شان واقعا قابل جمع نیست و خودشان نیز به این اشاره و اذعان دارند. آقای شبستری فراز و فرود و تطور فکری کمی داشته و ثبات دارند. معتقدم اگر در ابتدای بحث، دو نکته را اشاره می کردید کار کاملتری میشد. اول اینکه به مبانی ایشان – به خصوص در مقام نقد- اشاره می‌کردید. شما در مقاله نومعتزله مشابه این کار را داشتید. و دوم، انگیزه آنها را از طرح نظریه ذاتی و عرضی برجسته می‌کردید و صرفا دادن کد کافی نیست. کل پروژه روشنفکری دینی در مقام پاسخ به این سوال است که دین در دنیای مدرن چه ضرورت، و چرایی می‌تواند داشته باشد؟ این را بیان می کردید که تمام جریان ذاتی و عرضی برای پاسخ دادن به این سوال است. در مقام نقد، می توانستید بیان کنید که شما دنبال این ایده بودید و آیا موفق شدید؟
یک نقدی که جای خالی در بحثتان دارد، نقد درونی به معنای رصد تناقضات درونی از این جمله است. وقتی از سلوک توحیدی بحث می کنید، مقصودتان را بیان کنید. آقای شبستری این بحث را باز می کند و بسیار پراکنده و مضطرب صحبت می کند. در جایی می گوید سلوک توحیدی عبارت است از فراروی انسان از خود و جهان، در جایی دیگر می گوید تجربه واقعیت گسترده متعالی، و به نحوی تعبیر تیلیش را ذکر می کند. جالب است که ایشان این تعبیر را دارند: اساسا این سلوک توحیدی با هرگونه حیات اجتماعی و سیاسی وفق دهد. و لذا حداکثر تغییرات حقوقی و قانونی جهت تامین حقوق همه بشر در جامعه اسلامی قابل تصویب و اجراست… بالاخره چه شد؟ این که می گوید سلوک توحیدی با هرگونه حیات قابل تطبیق است لذا از همین ذاتی هم چیزی باقی نماند. نکته بعدی اینکه، ایشان قبول دارند که ضروریاتی در اسلام و دین وجود دارد که بایستی حفظ شوند. بعد از کسانی که به دنبال بومی سازی ایده‌های غربی در جهان اسلام هستند انتقاد می کنند! و با توجه به نظرات قبلی‌شان (سلوک توحیدی و گوهر و صدف) اساسا ضروری برای دین باقی نمی‌گذارد. مصداق بعدی، وی می گوید: سلوک توحیدی در راستای جها‌ن‌بینی توحیدی باشد. ایشان که در جاهای دیگر، گزاره خدا وجود دارد را نیز، نفی می کند و می گوید امروزه برای این گزاره خدا وجود دارد نیز نمی‌توان قطعیت قائل شد! لذا از سلوک توحیدی هیچ چیز باقی نمی‌گذارد لذا به نظرم از چنین نقدهای درون‌متنی می تواند استفاده کرد چرا که وقتی از نقدهای مبنایی وارد میشویم شخص مدعی است که مبنائا با این قضیه مشکل دارم. ولی وقتی نقد درونی می‌آید تناقضات درونی شخص را آشکار میکند.
مستحضرید که کتاب ایشان را وزارت ارشاد مجوزی جهت چاپ نداد و اظهار داشت که بایستی مقدمه ای انتقادی بر آن نوشته شود و آقای شبستری کار را به آقای واعظی سپردند.و البته آقای واعظی هم نپذیرفت. لذا این کتاب به چاپ نرسید. ایشان حرفهای جدیدتر و مصادیق روشن‌تر را در این کتاب گرد آورده اند.
حجت‌الاسلام محمد کاشی‌زاده
خدارا شکر از نعمت نقدهای ناصحانه دوستان برخوردارم. چند نکته به عنوان تکمله عرض می‌کنم. اینکه چند نفر این بحث را مطرح کرده‌اند نظرم این بود که سه نفر از روشنفکران. چرا که آقای نصر را تخصصا خارج دیدم و آقای فنایی هم از شاگردان آقای ملکیان بوده و آقای کدیور هم‌عرض اینها نیستند، اگر بخواهیم فقط سرشاخه‌ها را ببنیم.
اینکه می‌فرمایید بحث جدیدی نیست، از لحاظی قابل پذیرش است ولی در بحث سکولاریسم نقاب‌دار، یکی از ویراستاران علمی آن بنده بودم و با فضای کار آشنا هستم، آقای عرب‌صالحی هم مشاوره کار مذکور بودند، ۵ جلدی جریان شناسی اعتزال نو را هم بنده مراجعه دارم، بنده مدعی هستم که این کار، از چند جهت نوآوری در آن لحاظ میشود؛ یکی اینکه کسی تا بحال چنین تقریری را از آقای شبستری ارائه نداده است. به نظرم حسن تقریر بخشی از زمینه حسن جواب و فهم دقیق نظر شخص نیز قلمداد میشود. کسانی که قصد دارد آقای شبستری را در کنار آقای سروش ببینند، مقصود بالذات و بالعرض را پررنگ‌تر از تجربه دینی می‌بینند. جایی که بحث از آقای شبستری میشود از مقصود بالذات و بالعرض بحث است. بنظرم طوری بحث شد که اصالت، به تجربه دینی داده شد و وجه جمع بین مقصود بالذات و مقصود بالعرض وجه جمع ایجاد شد.
اینکه فرمودید مشخص نیست که نظر ما در مورد آقای شبستری چه هست؛ در صفحه ۳ تصریح داشتم که نقد آقای جعفری که ناظر به همین بود که جناب آقای شبستری نظرشان در فضای دین داری مطرح می شود نه دین. بنده در ابتدا دسته بندی را مطرح کردم و بعد هر کدام از اقسام را هم توضیح دادم. بحث من این نبود که شبستری اینها را می گوید بلکه اگرکسی بخواهد در حوزه دینداری گوهرو صدف را مطرح کند این معنا را می دهد و در فضای دین، معنای دیگری خواهد داشت. بنده دو معنا را کاملا متمایز توضیح دادم و بعد اینطور بیان کردم که شبستری در یک نگاه کلی، گوهر دین را تجربه کلی می انگارد. بر همین اساس نظریات ایشان را ذیل همان مباحثی می توان دسته بندی کرد که گوهر دین را در حوزه دینداری جستجو می کند. اگرچه بحث ایشان به حوزه دین نیزکشیده می شود. لکن از آنجا که ملاک تقسیم بندی دو رویکرد، امر اتخاذ شده به معنای گوهر دین است نه لوازم مورد استفاده و ایشان نیز گوهر دین را تجربه دینی می دانند می توان ایشان را ذیل آن دسته از افرادی طبقه بندی کرد که گوهر دین را در حوزه دینداری جستجو می کنند. بنده در اینجا تاکید جدی داشتم که ایشان فضایشان حوزه دینداری است و نکته خوبی که دکتر جعفری فرمودند کسی که مقصود بالذات و بالعرض را مطرح می کند بحث دین را مطرح میکند نه دینداری را؛ در آنجا بحثی طرح شد که منطق گذر از تدین به دین به چه نحو شکل می‌گیرد، و منطق گذر از مقصود بالذات به ذاتی. فرض بفرمایید بحث فضای دینداری است و ایشان به دین می‌کشد که می گوید مقصود بالذات در اعمال و گفتار و کردار نیز وارد میشود و بحث دین را دسته‌بندی می‌کنند.
در خصوص دسته‌بندی نقدها، این بخشی از دغدغه‌های بنده نیز می‌باشد، و همچنین اینکه بخواهیم به لوازم یا به مبانی نقد کنیم یا اینکه بخواهیم ساختار درونی فکر فرد را ببینیم برای خودم هم دغدغه است که جدا شوند، لکن این مقاله، اصالتا آنچه که مقصود ذهنی بنده بود تقریر بود و چنانچه تقریر بدون نقد هم ارائه میشد، عنوان می شد که خب شما در فضای اینطرفی چه کاری انجام داده‌اید؟ و مجبور به ارائه نقد می شدم که البته بیش از یک مقاله میشد چرا که دو نظر مطرح شده است.
فرض کنید برخی مواقع، به لحاظ مبانی، وقتی دوگانه بحث می کنیم به موازات هم، یک بحث بایستی در دو جا مطرح میشد و بنده می‌پذیرم که در مواقعی نقدها دسته‌بندی نداشت البته شاید بتوانم بگویم ابتدا مدعا مطرح شده و بعد روش و مبانی و لوازم آن آورده شده است.
جناب دکتر رجبی فرمودند که ما بحث را به شکل نردبانی می‌بینیم. اتفاقا بنده به صراحت گفتم که نردبانی نمی‌بینیم. شاید من به درستی انتقال ندادم.
حجت‌الاسلام دکتر قاسم ترخان
نکته در صحبتهای دکتر رجبی، صحیح است که همیشه به حالت ابزار دیده نمی‌شود و گاهی اوقات به صورت هدف بایستی دید.
حجت‌الاسلام محمد کاشی‌زاده
بنده اینطور عرض کردم که نظرمان این است که مقدمه در حدوث و بنا است ولو اینکه از دین به‌دست نیاوریم و ایشان باید استدلال کند که مقدمه فقط در حدوث است و در بنا نیست. ایشان باید استدلال کند.
نقدهای مطرح شده را به بحث منتقل و اضافه می‌کنم.
اینکه نگاه objective در مورد آقای شبستری قابل طرح نیست. جناب دکتر جعفری فرمودند که اتفاقا باید چنین نگاهی نسبت به مقصود بالذات و بالعرض داشته باشیم و بنده وجه جمعی را عرض کردم که ایشان چگونه ایشان از نگاه subjective به objective پل می‌زند. ایشان از تجربه به اعمال و رفتار می آید و شاید منطق درستی نباشد ولی قصد داشتم به این منطق برسم و بدانیم چنین منطقی را می‌توان یافت یا خیر.
اینکه در دسته‌بندی، تجربه دینی باید مقدم شود، بنده هم می‌پذیرم ولی به این نتیجه رسیدم که در مقام نوشته، اگر کسی ابتدائا روش را ببینید و بعد اصلی را ملاحظه کند که چگونه روش روی آن پیاده شده است شاید بهتر باشد و وجه جمع این‌دو را بهتر می‌رساند یعنی در مقام اثبات و تفهیم مطلب، احساس کردم بهتر است.
انگیزه آوردن برای بنده نیز اهمیت دارد و بنظرم بنده – در این مورد- غفلت کردم، چرا که احساس می‌کنم آقای ملکیان روی انگیزه ایشان خیلی تاکید داشتم و در مقاله دیگر روی همین بحث کردم و روی کارامدی ایشان در نظریه‌شان که آیا انگیزه و انگیخته روی بحث همطرازی دارد یا خیر بحث مجزایی را باز کردم.
نقد درونی هم مناسب است که پرداخته شود و البته منابع جدید را با لحاظ اصالتشان بایستی جستجو و بررسی کنم. و اینکه در تقریر نوآوری وجود دارد لذا برگزاری چنین نشست‌هایی می تواند کرسی ترویجی تلقی شود.
دکتر ابوذر رجبی
نکته اختلافی بنده با شما، این است که آنچه تحت عنوان نقد آمده است اگر صرفا شما مطرح می‌کردید بحثی نبود، ولی – آنچه در اینجا شاهد بودیم- تکرار مواردی است که در آثار دیگر آمده، اینکه کرسی ترویجی است به جهت ترویجی بودن دلیل بر ارائه کارهای دیگران نیست. یا عنوان کارتان تغییر یابد، یا تقریرتان قوی‌تر شود یا نقدهای بیشتر و جدید‌تری اضافه کنید کار خوب و قابل قبولی است.
نقد درونی همان بحث نقد روشی است که مدنظر بودم، نقدها را به مبنایی، روشی تقسیم کنید تا تناقضات یک دیدگاه روشن شود. آیا واقعا از منظومه فکری شبستری که نگاه تجربه دینی است به نگاه مقصود بالذات است و بخواهیم به ذات برسیم امکان دارد یا خیر، به‌نظرم پاسخ منفی است.
عنوان نقد می‌خواهیم مطرح کنیم و چه‌طور بخواهد صورت پذیرد و نمی‌شود که این بحث دیگری است، به نظرم از بحث جناب شبستری نمی‌توان رسید. خودتان هم در صراحت بحث داشتید.
درمجموع کار قابل قبولی است و توجهتان در بحث کاربردی و به‌روزبودن مورد پذیرش است، برای قوت بحث تکرارها حذف شوند. بهرحال ما هم از مظان اتهام از ناحیه این طیف قرار داریم که بهانه‌تکراری‌بودن و ارائه کار تکراری از سوی ما را نداشته باشند.
حجت‌الاسلام محمدعلی سوادی
تاکید بر انگیزه با توجه به اینکه بحث بسیار حساس و مهمی برای فضای نخبگان کشور است. اینکه اینها تحت تاثیر چه نوع افکاری قرار گرفتند که البته در قالب یک کرسی قابل جمع‌بندی نباشد ولی می توان با ارجاع به جای دیگری یا پررنگ‌کردن برخی بخش‌های دیگر بتوانیم مطلب را حل کنیم. ابتدا انگیزه آنها را بدانیم. سپس نوعی سمپاتی با نویسندگان این نوع ادبیات نشان بدهیم با نگاه درد دین‌داشتن و سعی بر حل مشکلات از موضعشان وارد شد و آن را نقد کرد. اینکه چگونه تحت تاثیر فرهنگ غرب بوده و چطور منفعلانه در برابر فرهنگ مسلط هستند و خروجی و نتایج آن چیست را بتوانیم نشان بدهیم. خیلی از بحث‌های فنی را دانشجویان و حتی اساتیدی که پایه‌های فلسفی و کلامی ضعیفی داشته باشند متوجه نمی‌شوند ولی اگر بتوانید انگیزه و فضای گفتمانی حاکم بر عالم و خروجی غرب‌زدگی جوامع و آثار آن، را خوب و به درستی نشان بدهید بسیار موثر خواهد بود. گروه نخبگان همسو در این اهداف‌ّ، بایستی به صورت هم‌افزا و مکمل هم، بایستی این بخش از هدف را پوشش بودند.
حجت‌الاسلام دکتر قاسم ترخان
به زودی در کتاب نقد، کار نقد جدیدی از اقای شبستری به چاپ خواهد رسید و در اختیار عزیزان قرار خواهد گرفت و مقاله آقای کاشی زاده یکی از آن مقالات است. که هم ناظر به مبانی و آرای ایشان و هم نتایج در سطح روبناها و هم مبانی درگیر را آورده اند.
حجت‌الاسلام دکتر محمدباقر پورامینی
در فرمایشات آقای جعفری بود که وزن کرسی ترویجی، همپای نشست علمی است. که هم نوآورانه باشد و هم روش‌مند و علمی، و در ایین نامه کرسی‌های علمی و تروجی آمده است که دفاع از نظر خود یا دیگری همراه با حضور ناقدان.
دکتر قاسم اخوان
نظر آقای کاشی زاده در خصوص بحث گوهر و صدف دین و نظر آقای شبستری این است که ایشان این را تفسیر کرده و به تجربه دینی برگردانده و لذا اهداف دین را به دو اهداف بالذات و اهداف بالعرض تقسیم می کند و بر اساس آن، نظریه خودش را در خصوص گوهر و صدف دین سامان می‌دهد. مهمترین اشکالی هم که ناقدان محترم در این خصوص داشتند این بود که بحث نوآورانه انتقادات کجاست و تفاوت آن با دیگر آرا و نظرات اشاره ای نشده است. علاوه بر آن بر دیدگاه‌های مشابه بحث اشاره شود.
