به گزارش اداره روابط عمومی و اطلاع‌رسانی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و به نقل از مهر، مهدی جمشیدی عضو هیأت علمی گروه فرهنگ‌پژوهشی پژوهشگاه در یادداشتی به مفهومِ تقی‌زاده‌های قدیم و جدید پرداخته است که متن این یادداشت در ادامه خواهد آمد:
در روزهای اخیر در یکی از مراکزِ پژوهشی، گفتگویی میانِ دو تن از صاحب‌نظران، درباره مفهومِ «تقی‌زاده‌های جدید» که رهبرِ انقلاب، آن را در سخنانِ خویش در حرمِ مطهرِ رضوی مطرح کردند، صورت گرفت. آنچه که در میانِ مباحثِ بیان‌شده، توجّه و حسّاسیّتِ مرا برانگیخت، تعریض و نقدِ یکی از آن دو اندیشمند به این گفته بود که تقی‌زاده، چونان روشنفکرانِ وطنیِ دیگر، دچارِ «تذبذب» بود و شخصیّتی «متناقض» و «چندپاره» و «گونه‌گون‌شونده» داشت و بویی از «ثبات» و «استمرار» نبرده بود. ایشان در واکنشِ به این سخن، استدلال‌هایی ازاین‌دست را مطرح کرد:
[۱]. نمی‌توان تحوّلاتِ فکریِ تقی‌زاده را «تذبذب» خواند.
[۲]. تقی‌زاده، «نمادِ روحِ سرگردانِ جامعه‌ی ایرانی» در آن دوره‌ی تاریخی بود.
[۳]. شاید اگر خودِ «ما» نیز در آن دوره‌ی تاریخی به‌سرمی‌بردیم، همانندِ تقی‌زاده عمل می‌کردیم.
[۴]. ما نه می‌توانیم، و نه مجاز هستیم که درباره‌ی «بهشتی» و «جهنّمی» بودنِ دیگران، قضاوت کنیم.
من پس از پایان‌یافتنِ گفتگو، به‌سراغِ ایشان رفتم تا به اشکالات‌شان پاسخ گویم، امّا گویا مشغله فراوانِ ایشان، مجال نداد و موجباتِ کم‌اعتناییِ وی را فراهم کرد. به‌این‌سبب، بر آن شدم که در چارچوبِ آزاداندیشی و تضاربِ عقول، به‌طورِ اجمالی، نظری انتقادی به گفته‌ها و استدلال‌های ایشان در قالبِ سرفصل‌های چهارگانه پیش‌گفته افکنم و نشان دهم که هیچ راهی برای توجیهِ خیانت‌ها و جفاکاری‌های تقی‌زاده و تقی‌زاده‌ها وجود ندارد و نمی‌توان لغزش‌های بزرگ و زشت‌کاری‌های بی‌جبرانِ تاریخیِ او و روشنفکرانِ غرب‌اندیشی همچون او را رقیق و کم‌وزن کرد.
[۱]. تذبذب، نه «فضیلت» است، و نه «طبیعی»
ایشان براین‌باورند که نمی‌توان بر تحوّلاتِ فکریِ تقی‌زاده را «تذبذب» خواند و چنین تغییراتی، لازمه قهریِ حرکت‌ها و شدن‌های معرفتی است و نباید کسی را به‌واسطه غوطه‌ورگشتن در این قبیل تجربه‌ها، ملامت کرد.
این استدلال، اگر با روحیّه مداراتی و مماشاتیِ ایشان سازگار باشد، امّا با حقیقت، مطابق نیست؛ زیرا توقعِ به‌جا و منطقیِ آن است که انسان در گامِ نخست، «راهِ صواب» را برگزیند و در ادامه، هرچه که پیش می‌رود، «راسخ‌تر» و «مصمّم‌تر» گردد و تعهد و التزامِ وی به معرفتِ راستینی که کسب کرده، بیشتر و بیشتر گردد، نه‌این‌که دچارِ «تبدّل» و «تنوّع» و «تغیّر» شود و هر دَم، به رنگی درآید. ازاین‌گذشته، «حیرت» و «تردید» نیز شاید «معبر» و «گذرگاهِ» خوبی باشد، امّا به‌قطع، «منزل» و «مقصدِ» درخورِ ستایشی نیست و نباید «سرگشتگی» و «فروماندگی» را فضیلت به‌شمار آورد. خلاصه آن‌که، تذبذب، نه «کمال» و «مزیّت» است، نه توقفِ در آن، «طبیعی» و «اجتناب‌ناپذیر».
این در حالی است که عالمِ بصیرِ معاصر، آیت‌الله شیخ‌فضل‌الله نوری، از آغاز، یک سخن گفت و تا آخر نیز، بر سخنِ نخست خویش ماند و در برابرِ آن‌همه فشار و تهدید، اندکی عقب‌نشینی نکرد و دچارِ تردید نشد: «مرحوم شیخ فضل‌الله ایستاد که مشروطه باید مشروعه باشد؛ قوانین باید قوانینِ اسلام باشد.» (امام خمینی، صحیفه‌ی امام، ج ۱۳، ص ۳۵۸). نظرِ خویش بر این بود که من، آن مجلسِ شورایِ ملّی را می‌خواهم که «اساسش بر اسلامیّت باشد» و برخلافِ قرآنِ کریم، قانونی نگذارد (محمّد ترکمان، رسائل، اعلامیّه‌ها، مکتوبات و روزنامه‌ی شهیدشیخ‌فضل‌الله نوری، ج ۱، تهران: رسا، ۱۳۶۲، ص ۲۴۶- ۲۴۵). پس از آن نیز که مشروطه‌خواهانِ غرب‌اندیش و سکولار بر روندِ امور حاکم گردیدند، در حالی‌که احتمالِ محاکمه‌ی شیخ فضل‌الله در شرایطِ جدید می‌رفت، نماینده‌ای از سفارتِ روس به منزلِ شیخ آمد و ایشان را دعوت به پناهنده‌شدن در سفارتخانه کرد، امّا او جواب داد که «اسلام، زیرِ بیرقِ کفر نخواهد رفت!» گفته شد خطرِ جانی دارد! و شیخ گفت: «زهی شرافت و آرزومند!» (حسن اعظام‌قدسی، خاطراتِ من، ج ۱، تهران: حیدری، ۱۳۴۲، ص ۲۵۴). وی در مقابلِ فردِ دیگری که به ایشان پیشنهادِ پناهندگی به سفارت کرده بود، به یک بیرقِ خارجی اشاره نموده و گفته بود این را فرستاده‌اند که من بالای خانه‌ام بزنم و درامان باشم، امّا «رواست که من پس از هفتادسال که محاسنم را برای اسلام، سفید کرده‌ام، حالا زیرِ بیرقِ کفر بروم؟!» (محمّد ترکمان، رسائل، اعلامیّه‌ها، مکتوبات و روزنامه‌ی شهیدشیخ‌فضل‌الله نوری، ج ۲، تهران: رسا، ۱۳۶۳، ص ۲۸۳). مؤمن و موحدِ حقیقی، این‌گونه است.
[۲]. تقی‌زاده، برآیندِ «نیروهای روشنفکری» بود، نه «جامعه‌ی ایرانی»
به باورِ ایشان، تقی‌زاده، «نمادِ روحِ سرگردانِ جامعه ایرانی» در آن دوره تاریخی بود و چون این‌گونه است، نباید او را چندان تحقیر و سرزنش کرد، چون به‌هرحال، کلّیّت و تمامیّتِ جامعه‌ی ایرانی در آن دوره تاریخی، با این مسأله، دست‌به‌گریبان بوده و در برابرِ خویش، چاره‌ای نمی‌دیده و یا دچارِ تردیدها و تزلزل‌های این‌چنینی بوده است. در واقع، ایشان با این بیان کوشیده از بارِ خطای تقی‌زاده بکاهد و با نسبت‌دادنِ اندیشه‌ی وی به «اقتضاء‌ها و جهت‌گیری‌های اجتماعی»، او را پاره‌ای از یک «مجموعه‌ی تاریخیِ مبتلا به فتور و نقصان»، تصویر کند. این برداشت از جامعه ایرانی در آن دوره تاریخی، با واقعیّت فاصله دارد و نمی‌توان آن را پذیرفت. آری، تقی‌زاده را باید نماد و نشانه به‌شمار آورد؛ امّا نماد و نشانه «جریانِ روشنفکریِ سکولارِ غرب‌اندیش»، نه «جامعه ایران» که دل در گروِ سنّتِ دینی داشت و این ارزش‌ها، در عمقِ وجودِ فرهنگی‌اش، ریشه دوانده بود. تقی زاده می‌نویسد از اوّل، مایه اطّلاعات و فهمِ سیاسیِ من، «صدی هشتادش» از میرزا ملکم‌خان بود و او در مسیرِ زندگیِ سیاسیِ من، «تأثیرِ عمده» ای کرد، به‌طوری‌که از همه‌جا، کتاب‌های او را پیدا کرده و می‌خواندم (سیدحسن تقی‌زاده، زندگیِ طوفانی، تهران: علمی، ۱۳۷۲، ص ۲۶-۲۷). وی در جای دیگر نیز تصریح می‌کند که «بیش از هرچیز»، نوشته‌های میرزا ملکم‌خان، «تأثیرِ عظیم» در فکرِ من نهاد (همان، ص ۳۸۳). در واقع، نه تجدُّداندیشیِ مشروطه‌خواهان، نه تجدُّدخواهیِ پهلوی‌ها، هیچ‌یک حاصلِ «خواست و اراده‌ی مردم» نبود و نباید برای آن، «ریشه‌های اجتماعی» قائل شد. ازجمله باید گفت جامعه ایران که هیچ، حتّی به‌تصریحِ کسروی، روحانیانِ برجسته حامیِ مشروطه، درک و فهمِ صحیحی از مشروطیّت نداشتند و از جوهر و ذاتِ ضدّ دینیِ آن آگاه نبودند و چون می‌پنداشتند که مشروطه، امری مخالفِ «دینِ اسلام» نیست، به دفاع از آن پرداختند و آن را طلبیدند: علمای نجف و دو سیّد و کسانِ دیگر از علما که پافشاری در مشروطه‌خواهی می‌نمودند، «معنیِ درستِ مشروطه» و «نتیجه رواجِ قانون‌های اروپایی» را نمی‌دانستند و از «ناسازگاریِ بسیار آشکارِ میانِ مشروطه و کیشِ شیعی»، آگاهیِ درستی نداشتند (احمد کسروی، تاریخِ مشروطه‌ی ایران، ج ۱، تهران: امیرکبیر، ۱۳۵۷، ص ۲۸۷). تجدُّدخواهی در دوره مشروطه، به‌معنای واقعی و تمام‌عیارش که دلالت بر تحدید و تحقیرِ شریعت داشت، یک جریانِ «اقلّی» و «غیراجتماعیِ» بود که جز در «روشنفکریِ سکولارِ وابسته»، هیچ خاستگاه و پایگاهی نداشت، چنان‌که تجدُّدخواهیِ آمرانه پهلوی‌های نیز، چون فاقدِ «بدنه‌ی اجتماعی» بود، ریشه در «آب» داشت و تکیه بر «سرنیزه» و «تحکّم» و «جبر».
[۳]. اگر ما نیز همانندِ تقی‌زاده عمل می‌کردیم، مستحقِ «ملامت» می‌بودیم
استدلالِ دیگرِ ایشان، این بود که شاید اگر خودِ ما نیز در آن دوره تاریخی به‌سرمی‌بردیم، همانندِ تقی‌زاده عمل می‌کردیم. روشن که چنانچه ما نیز همانندِ تقی‌زاده عمل می‌کردیم، مستحقِ «ملامت» می‌بودیم و این‌طور نیست که بتوان گفت چون برای ما نیز، امکانِ آن خطا و لغزشِ بزرگ وجود داشت، پس نباید با آن، به‌صراحت و باقاطعیّت مخالفت کنیم. میانِ این دو، نه تلازمِ اخلاقی برقرار است و نه تلازمِ منطقی. چه تقی‌زاده، چه ما، چه دیگران، اگر به بیماریِ «غرب‌زدگی» مبتلا باشیم و بکوشیم جامعه ایرانی را به‌سوی «الگوهای تجدُّدی» سوق دهیم، به خطا رفته‌ایم و باید مسئولیّتِ جهت‌گیری‌های تاریخی و تاریخ‌سازی که پدید آورده‌ایم، را بپذیریم. این‌که ما نیز چه‌بسا همچون تقی‌زاده عمل می‌کردیم، قبحِ خطای تقی‌زاده را نمی‌کاهد، بلکه سست‌عنصری و ضعفِ هویّتی ما را نشان می‌دهد. به‌بیان‌دیگر، واکنشِ ما وابسته به اتقان و استحکامِ فکری و هویّتی‌مان است، به‌طوری‌که هرچه قوی‌تر و مقاوم‌تر باشیم، کمتر از فضای تحمیلی و القایی، اثر می‌پذیریم و به رنگِ آن درمی‌آییم.
براین‌اساس است که جلال آل‌احمد، شیخ‌فضل‌الله را می‌ستاید و زبان به شکوه از حاشیه‌نشینی و بی‌تفاوتیِ سیاسیِ جریانِ روحانیّت می‌گشاید و می‌نویسد روحانیّت که آخرین برج‌وباروی مقاومت در قبالِ فرنگی‌مآبی بود، از همان زمانِ مشروطیّت، در لاکِ خود فرو رفت و درِ دنیای خارج را به روی خود بست و قدم‌به‌قدم، عقب نشست. این‌که پیشوای روحانیِ طرفدارِ مشرطه، در نهضتِ مشروطیّت، بالای دار رفت، خود نشانه‌ای از این عقب‌نشینی بود (جلال آل‌احمد، غرب‌زدگی، تهران: جامه‌دران، ۱۳۸۴، ص ۵۷). روحانیّت در برابرِ مصادره‌شدنِ مشروطه و مدرنیزاسیونِ رضاخان، کای به‌عنوانِ عکس‌العملی نکرد (همان، ص ۶۰-۶۱). وجودِ توقعِ در ذهنِ وی، نشان می‌دهد که می‌شد گام‌های بلندی برداشت و گره‌هایی را گشود و سرنوشتِ تاریخ را تغییر دارد، امّا آنان که باید از خویش واکنش نشان می‌دادند، سکوت و خاموشی اختیار کردند، یا به بیراهه رفتند.
[۴]. قضاوت درباره «خدمت‌ها» و «خیانت‌ها» ی روشنفکران، رواست
همچنین گفته شد که ما نه می‌توانیم، و نه مجاز هستیم که درباره «بهشتی» و «جهنّمی» دیگران قضاوت کنیم. فارغ از این‌که سخنِ یاد شده، صواب یا ناصواب باشد، بحث درباره «خدمت‌ها» و «خیانت‌ها» ی نیروهای روشنفکری و این‌که آنها چه نسبتی با «دین» برقرار کرده‌اند و درباره ارزش‌های دینی چه گفته‌اند، ارتباطی با مشخص‌کردنِ «سرنوشتِ اُخرویِ» آنها ندارد و نوعی مغالطه است. این‌که فرجام و سرنوشتِ هریک از روشنفکران چه بوده و در پایانِ حیاتِ خویش، چه مسیر و مبنایی را انتخاب کرده‌اند، بر حیاتِ اُخرویِ آنها اثر می‌گذارد و چنانچه کسی عاقبت‌شان را در دنیا، «خیر» یا «شر» بداند، براساسِ همین لایه از حیات‌شان است، نه آنچه که در آخرت، بر آنها خواهد گذشت.
تقی‌زاده در سرمقاله مجله‌ای خود به انتشارِ آن همّت گمارد، چنین نوشت که قصدِ مجله کاوه، بیشتر از هرچیز، «ترویجِ تمدّنِ اروپایی در ایران» است. وی افزود امروز، چیزی که «به‌حدّ اعلا» برای ایران لازم است، «قبول و ترویجِ تمدّنِ اروپا، به‌صورتِ بلاشرط و قید» و «تسلیمِ مطلقِ شدن به اروپا» و «اخذِ آداب و عادات و رسوم و ترتیب و علوم و صنایع و زندگی و کلّ اوضاعِ فرنگستان، بدونِ هیچ استثنا» و «کنار گذاشتنِ هر نوع خودپسندی که از وطن‌پرستیِ کاذب ناشی می‌شود» است. ازاین‌رو، ایران باید چه در «ظاهر» و چه در «باطنِ» خویش، «فرنگی‌مآب» شود و بس (سرمقاله، مجله‌ی کاوه، شماره‌ی اوّل، دوره‌ی دوّم، ژانویه‌ی ۱۹۲۱). امّا او حتّی در دهه‌های بعدیِ حیاتِ خویش هم از این نظر بازنگشت و همچنان بر آن اصرار داشت و کوشید آن را توجیه کند، ازجمله گفت من در «تحریض و تشویق به اخذِ تمدّنِ غربی» در ایران، «پیش‌قدم» بوده‌ام و چنان‌که اغلب می‌دانند، من «اوّلین نارنجکِ تسلیم به تمدّنِ فرنگی» را، چهل‌سال قبل، بی‌پروا انداختم؛ هرچند که با «مقتضیّات» و «اوضاعِ» آن زمان، شاید تندروی شمرده می‌شد، و به‌جای تعبیرِ «اخذِ تمدّنِ غربی»، پوست‌کنده فرنگی‌مآب‌شدنِ مطلقِ ظاهری و باطنی و جسمانی و روحانی را واجب شمردم و این عقیده، قدری افراطی دانسته شد. توضیح یا عذرِ آن نوع افراط و تشویقِ بی‌حدود در اوّایلِ بیداریِ مللِ مشرق، آن است که چون این ملّت‌ها، بی‌اندازه نسبت به مللِ مغربی در علم و تمدّن، عقب مانده و فاصله بینِ آنها، زیاد شده بود، وقتی تکانی خورده و این بُعدِ مسافت را درک کردند و چشم‌شان به درخشندگیِ آن تمدّن، خیره گردید، گاهی پیشروانِ جوانِ آنها، یکباره و بدونِ تأملِ زیاد، و تمیز و تشخیصِ بینِ ضروریّات و عناصرِ درجه اوّلِ تمدّن و عوارضِ ظاهریِ آن، اخذِ همه‌ی اوصاف و اصول و ظواهرِ آن را، چشم بسته و صددرصد لازم شمرده و تسلیمِ مطلق و بی‌قید به تمدّنِ غربی را تشویق کردند و خواستند با یک جهش، آن فاصله را طی نموده و خود را به تمدّنِ جدید که در طیِ هزاران‌سال، تکامل یافته بود، برسانند (سیدحسن تقی‌زاده، اخذِ تمدّنِ خارجی، تهران: مهرگان، ص ۷).
در این بیان، او با زیرکی به مغالطه روآورده است، چنان‌که اوّلاً، می‌گوید عقیده‌اش در نسبتِ با «مقتضیّات» و «اوضاعِ» آن زمان، شاید تندروی شمرده می‌شد، و این یعنی عقیده او، غلط نبوده، بلکه حال و وضعِ جامعه، مستعدِ آن نبوده است؛ ثانیاً، می‌گوید عقیده‌اش، قدری افراطی «دانسته شد»؛ یعنی نظرِ دیگران این بوده، امّا چنین نیست که به‌حتم، این برداشت صحیح باشد؛ ثالثاً، می‌گوید عقب‌ماندگیِ بسیارِ زیادِ ما در علم و تمدّن، موجبِ مطرح‌کردنِ این عقیده شد، و این امر، طبیعی بود، امّا وجودِ فاصله، آن گزافه‌گویی را توجیه نمی‌کند؛ رابعاً، می‌گوید از تمیز و تشخیصِ بینِ «ضروریّات و عناصرِ درجه اوّلِ تمدّن» و «عوارضِ ظاهریِ آن»، غفلت کردم، درحالی‌که مسأله، تقدّم و تأخّر در اقتباس نیست، بلکه اصل و گستره‌ی آن است؛ خامساً، می‌گوید اخذِ همه‌ی اوصافِ تمدّنِ غربی را، «چشم بسته» و «صددرصد» لازم شمرده و «تسلیمِ بی‌قید» به تمدّنِ غربی را تشویق کردم، و به‌این‌واسطه، مطلق‌اندیشیِ خود را سزاوار نمی‌داند، امّا درعین‌حال، «حدودِ» آن را نیز مشخص نمی‌کند؛ سادساً، می‌گوید تصوّر کردم می‌توان با یک «جهش»، خود را به تمدّنِ جدید رساند، و در اینجا نیز «شتابِ فراوان برای غرب‌زدگی» را تخطئه می‌کند، نه خودِ «غرب‌زدگی» را.
تقی‌زاده، از کسانی بود که موجباتِ انحراف و استحاله نهضتِ مشروطه را فراهم کرد و آن را از عدالت‌خواهیِ اسلامی، به شبه‌دموکراسیِ سکولار تبدیل نمود؛ و غرب‌زدگی و ذیلِ تاریخِ تجدُّدِ غربی قرار گرفتن را در ساختارهای رسمی، تثبیت کرد؛ و به بخش‌های مهمی از سنّتِ دینی و بنیان‌های زندگیِ متدیّنانه در ایران، آسیب‌های آنچنانی رساند؛ و با سلطنتِ استبدادیِ پهلوی‌ها، همراهی کرد و مسیرِ پیش‌رویِ آنها را هموار نمود؛ و …. این خیانت‌ها و خیانت‌های دیگری ازاین‌دست، از لحاظِ انگیزه، «اتّفاقی» و «ناآگاهانه» و «ناخواسته» نبودند؛ و از لحاظِ کمّیّت، «موردی» و «کم‌شمار» و «اندک» نبودند؛ و از لحاظِ نتیجه، «کم‌تأثیر» و «کم‌وزن» و «تنگ‌دامنه» نبودند.
