به مناسبت روز جهانی فلسفه،مقاله ای از آیت الله رشاد با عنوان «گفتمان فلسفی نوصدرایی» ارائه می شود. متن کامل این مقاله به شرح زیر است:
گفتمان فلسفی نوصدرایی[۱]
جستاره
منتقدان و منکران فلسفه‌ی اسلامی از گروهها و گرایشهای گوناگونی تشکیل می‌شوند، نص‌بسنده‌گان، اشعری مسلکان، شهودگرایان، اصحاب مکتب تفکیک، تجربیان، علم‌پرستان، از جمله‌ی آنانند که هر یک به سیاقی زبان به قدح و جرح فلسفه‌ی اسلامی گشوده‌اند، گروههای یاد شده، گاه معرفت عقلی را انکار کرده‌اند، گاه اسلامیت فلسفه، و گاه کارایی حکمت اسلامی را.
تهمت کافری و طعنه‌ی بیگانه تباری، داغهای سنتی‌یی بودند که هر از چندی در مجامع عالمانه و عامیانه از سوی کسی یا گروهی بر پیشانی سپید و ستبر حکمت اسلامی نهاده می‌شد، و اکنون تحت تأثیر گرایشهای تحصلی یا فرامدرن، با عناوین «ناکارآمدی و اندراس» نغمه‌های تازه‌تری علیه فلسفه‌ی استوار و دیرپای اسلامی ساز شده است.
برغم آنکه عقلانیت اسلامی هنوز از غنی‌ترین و استوارترین جریانهای فکری جامعه‌ی بشری است،اما به نظر نگارنده، حکمت اسلامی امروز نیازمند احیأ و تحول اساسی است و این احیاگری و دگرگونسازی باید دقیقاً ناظر به چالشهای طرح شده از سوی گرایشهای نامبرده و نیازهای زمانه صورت بندد، خوشبختانه چندی است این تحول فرخنده فام آغاز شده است. گفتمان فلسفی‌یی که از دهه‌ی بیست قرن حاضر خورشیدی (دهه‌ی چهل قرن بیستم میلادی) با علمداری علامه‌ی بزرگ سید محمدحسین طباطبایی و قلمداری شهید سترگ استاد مرتضی مطهری و دیگر تلامیذ علامه در ایران آغاز گردید مطلع این دگرگونی بود، هرچند عهد طفولیت این جنبش حکمی به درازا کشید، اما چالشهای تازه‌یی که طی دهه‌ی هفتاد شمسی در حوزه‌های شناختارپژوهی، هستی‌شناسی و الهیات، در ایران ظهور کرده است، بستر بسیار مساعدی را برای بالیدن و بارور شدن این نهال جوان فراهم ساخته است.
در این نگاره پس از اشاره به ادوار پیدایش و بالش حکمت و عقلانیت اسلامی، به اختصار به تبیین مختصات ساختاری، روشی و محتوایی گفتمان فلسفی معاصر ایران که به نظر نویسنده، زیبنده‌ی عنوان «مکتب نوصدرایی» است، پرداخته شده، عقلانیت اسلامی پنج دوره را سپری کرده است و اکنون در دوره‌ی ششم حیات بارور خویش بسر می‌برد:
دوره‌ی نخست: حجاز هیچگاه پیشینه‌ی حکمی نداشته و جز در عصر ابراهیمی هماره در تیه جاهلیت بسر می‌برده، با ظهور شریعت اسلامی چراغ خردورزی در آن دیار فروزان شد، نخستین آیات فرود آمده به لحن اندیشه برانگیز و بیدارگرانه‌یی از «قرائت و کتابت»، «علم و حکمت»، «آفرینش و انسانشناسی»[۲]سخن گفت، وحی اسلامی حکمت را قرین کتاب (قرآن) و سایر کتب آسمانی قرار داد،[۳]و خرد را عِدل وحی قلمداد کرد، هم از این رو در اسلام عقل به همان طراز ارجمند است که وحی، عقل و وحی دو منبع دریافت دین‌اند،[۴]سهم خرد در دست‌یابی به اصول (جهان‌بینی و انسانشناسی) پررنگ‌تر از نص است و در درک احکام و اخلاق نیز سهمی کمتر از وحی ندارد، کلیدفهم نصوص وحیانی نیز عقل است، قرآن در افزون بر سیصد آیه آدمی را به تعقل و اندیشیدن فرمان داده است،[۵]سراسر متون و نصوص مقدس اسلامی آکنده از لطایف حکمی، مضامین فلسفی، و مد‌عیات عقلانی است.[۶]با عنایت به نکات پیشگفته عهد نزول قرآن و عصر صدور روایات اسلامی دوره‌ی طلوع حکمت و عقلانیت اسلامی است، هرچند – چون دیگر معارف اسلامی – مجموع آموزه‌های حکمی اسلامی در آن روزگار به صورت متنی مجزا از متون مقدس، تبویب و تدوین نگردید و این علل و دلائل بسیاری دارد، یکی از علل آن درهم تنیدگی اصول احکام عقلانی و وحیانی و دوگانه قلمداد نشدن آنها در متن این دین است.
مختصات این دوره عبارت است از: ۱٫ فهم امی و فطری و اخذ بلاواسطه‌ی عقاید از محضر پیامبر و نصوص اولیه‌ی دینی، ۲٫ بساطت مباحث و عقاید، ۳٫ فقدان نحله‌ها و مسالک نظری تعریف شده، ۴٫ طرح مباحث، عاری از تعبیر و اصطلاح و سازمان علمی.
مورخان مطلع فلسفه و فیلسوفان متضلع، شرقشناسان منصف، با ما در برداشت‌های فوق همدل و همراهند.
دوره‌ی دوم: درحالی که خورشید حکمت و معرفت در مغرب‌زمین در محاق قرون وسطا می‌افتاد، آفتاب دانش و آگاهی در شرق جدید (اسلامی) طلوع می‌کرد، چنین بود که با رونق بازار تعقل و تدبر و، توسعه‌ی حوزه‌ی نفوذ جغرافیایی و قومی اسلام، و تکثر فهمها از متون و عقاید دینی، و نیز دخالت نفسانیت‌ها، بحث‌های بسیاری پیرامون مبادی و مبانی گزاره‌ها و آموزه‌های اسلامی درگرفت و در نتیجه مکاتب و مشارب حکمی و کلامی اسلامی ظهور کردند، در این میان آیات قرآنی و روایات نبوی که به روش عقلانی به تبیین گزاره‌ها و آموزه‌ها پرداخته بود مورد ژرفکاوی بسیار قرار گرفت و اصول و قواعد فراوانی پی افکنده شد. این مقطع دوره‌ی تدوین و ساماندهی تفکر عقلانی در دنیای اسلام بود.
مختصات این دوره عبارت است از: ۱٫ پیدایش اصطلاحات و راه یافتن تعبیر و تاویل به حوزه‌ی عقلانیت دینی، ۲٫ گسترش تشکیک و تشقیق در عقاید، ۳٫ ظهور مکاتب و نحله‌های فکری اسلامی، ۴٫ رواج تدوین منابع و تألیف آثار، ۵٫ صدور تفکر و عقلانیت اسلامی به نقاط عالم.
با اینکه هر یک از دوره‌های ششگانه‌ی عقلانیت اسلامی دارای مختصات خاص خویش است اما مجموعه‌ی دارایی عقلانی دو دوره‌ی فوق، جوهر حکمت اسلامی را طی دوره‌های بعدی تشکیل می‌دهد.
دوره‌ی سوم: قرن دوم اسلامی (هشتم مسیحی) سرآغاز عهد شکوه و شکوفایی تمدن اسلامی است، قرن سوم روزگار فربهی و تناوری حکمت و معرفت در دنیای اسلام است، هاضمه‌ی فرهنگ مقتدر اسلامی معارف بشری را از چهار سوی گیتی جذب و هضم میکند، دست‌آوردهای فکری اقوام و ملل، و مواریث فرهنگهای کهن یونانی، ایرانی، اسکندرانی، مصری، هندی و… به طور گسترده از زبانهای مختلف به زبان عربی که زبان دینی مسلمانان و لسان علمی عصر است برگردانده می‌شود، نهضت ترجمه از نیمه‌ی قرن دوم در عهد منصور عباسی (۱۵۸ – ۱۳۶/ ۷۷۵ – ۷۵۴) آغاز و در قرن سوم به اوج رسیده در پایانه‌ی قرن چهارم فروکش کرد، هرچند اکثر مترجمان و شارحان برجسته‌ی حکمت و طب و طبیعیات در جهان اسلام، به قرن سوم یا چهارم اسلامی تعلق دارند: عبدالمسیح ابن ناعمه‌الحمصی (متوفی ۲۳۰ ه/۸۳۵ ه)، حُنین بن اسحاق (۲۶۰/۸۶۹)، جُبیش خواهرزاده‌ی حنین، عیسی بن یحیی شاگرد حنین‌ثابت‌بن قره‌ی حر‌انی، یحیی بن البطریق (پاتریکیوس)، قسطا بن لوقا(۳۱۰/۹۰۰)، ابوعثمان دمشقی (۳۱۰/۹۰۰)، ابوبشر متی (۳۲۹/۹۴۰)، یحیی‌بن عدی المنطقی (۳۴۶/۹۷۴)، ابوعلی بن زرعه (۳۹۸/۱۰۰۸)، و…، اما به موازات گسترش پرشتاب نهضت ترجمه، با تأسیس بیت‌الحکمه به امر مامون (۲۱۵/۸۳۰) و ریاست یحیی بن ماسویه، و ظهور فیلسوفانی چون ابویوسف یعقوب کندی (م۲۵۸/۸۶۶) کار پژوهش و گوارش عناصر حکمی سایر تمدنها در دستگاه عقلانیت اسلامی نیز پی‌گرفته می‌شد و بدین سان بذرتکون دوره‌ی چهارم عقلانیت اسلامی نیز کشته می‌شد.
در این دوره، عقلانیت اسلامی هنوز هویت کلامی داشت و مباحث هستی‌شناسانه در آن بسیار کم‌رنگ بود والبته غلبه با جریان اعتزال بود، وجوه متقدمان کلام عقلگرای اسلامی به این دوره تعلق دارد، متألهانی چونان: واصل بن عطا (۱۳۰/۷۴۸) مؤ‌سس معتزله، عمروبن عبید (۱۴۵/۷۶۲) بشربن معتمر(۲۱۰/۸۲۵)، ثمامه بن اشرس (۲۱۳/۸۲۸)، ابوموسی مردار (۲۲۶/۸۴۱)، ابوالهذیل علاف (۲۲۶/۲۳۵ ۸۴۱/ یا ۸۴۹) ابوبکر اصم، ابراهیم نظام (۲۲۰ یا ۲۳۰/۸۳۵ یا ۸۴۵) علی اسواری و معمر بن عباد معاصران نظام، هشام فوطی ابو یعقوب شحام (۲۳۲/۸۴۷)، جعفربن مبشر (۲۳۵/۸۴۹)، اسکافی (۲۴۰/۸۵۵)، عبادبن سلیمان (۲۵۰/۸۴۹)، عمروبن بحرجاحظ (۲۵۵/۸۶۸)، ابوالحسن خیاط (۲۸۹/۹۰۲)، ابوعلی جبائی (۳۰۳/۹۱۵)، ابوهاشم جبائی (۳۱۲/۹۳۳)، ابوقاسم بلخی کعبی (۳۱۹/۹۳۱)، و قاضی عبدالجبار معتزلی (۴۱۵/۱۰۲۵) که وجود وی استثنأ پس از غلبه‌ی کلام اشعری قلمداد می‌شود، نقش بارز و آرأ دقیق امامان شیعه(ع) که مؤ‌سس مکتب الهیاتی عقلگرایی هستند که جانب نصوص دینی را نیز تؤ‌أماً نگاه می‌دارد و بیشتر آنان به همین دوره تعلق داشتند سزاوار توجه عمیق است، آنان سهم عظیمی در باروری عقلانیت اسلامی دارند.
ظهور مالک بن انس (۱۷۹/۷۹۵) و احمدبن حنبل (۲۴۱/۸۵۵) سپس اشعری (۳۳۰/۹۳۵) که نوعی مقاومت در قبال جریان عقلانیت خردورز اسلامی تلقی می‌شود نقطه‌ی عطفی در این دوره بشمار است.
مختصات این دوره عبارت است: ۱٫ تعامل فرهنگ و معارف اسلامی با فرهنگهای دیگر جوامع و اصتیاد و جذب عناصر سازگار حِکَم و معارف بشری، و پیدایش اندیشه‌های التقاطی، ۲٫ تشدید منازعات نظری میان فرق اسلامی و رواج مناظرات علمی بین فرقه‌یی و بین دینی، ۳٫ پدید آمدن آثار فلسفی مترجَم، و متون کلامی مدون فراوان و توسعه‌ی کتابخانه‌ها و مراکز علمی، ۴٫ بودجود آمدن زمنیه‌ی ظهور فلسفه‌ی اسلامی به مفهوم مصطلح و مستقل از کلام، ۵٫ پیدایش جریانهای مقابله با عقلگرایی.
دوره‌ی چهارم: هر چند – چنانکه اشارت رفت – کِندی نخستین فیلسوف – به معنی مصطلح آن – در دنیای اسلام است، ابن ندیم در الفهرست ۲۴۲ اثر را به او نسبت داده است و این آثار عموماً در زمینه‌های منطق، فلسفه‌ی اولی، حساب، کرویات، موسیقی، نجوم،هندسه، پزشکی، تنجیم، الهیات، علم‌النفس، سیاست، اقلیم‌شناسی، کیمیا… تألیف شده است،[۷]اما دوره‌ی چهارم در نیمه دوم قرن چهارم، با ظهور فیلسوفان تمام و حکیمان نام‌آوری چون محمدبن محمدبن طرخان فارابی که در غرب معروف به Abunaser است، و ابوعلی حسین بن سینا که در مغرب به نامAvicenna شناخته است آغاز می‌گردد. این دو فیلسوف عقلانیت اسلامی را به اوج قله‌ی قوت و انسجام رسانیدند. آنان بسیار هنرمندانه دست‌آوردهای فلسفی یونانی – اسکندرانی را با تعالیم دینی اسلامی درآمیخته با تکیه بر قدرت فکری و نبوغ فوق‌العاده‌ی خود دستگاه فلسفی بس استواری را پی افکندند که طی قرون متمادی افکار و آثار آنها شرق اسلامی و مغرب زمین را سیراب می‌ساخت، ظهور و مقابله‌ی عرفان‌پژوهان فلسفه‌ستیزی چون ابوحامد محمد غزالی (۴۵۰/۱۰۸۵) و فیلسوفان شهودگرایی چونان شیخ اشراق شهاب‌الدین یحیی سهروردی (۵۸۷/۱۱۹۱)، متکلمان فلسفه‌گریزی مانند فخرالدین رازی (۶۰۶/۱۲۰۹) متفکران بلند مرتبه‌یی بسان نصیرالدین طوسی (۶۷۱/۱۲۷۳)، و فیلسوفان تاریخ و تاریخنگاران ضد یونانی‌یی مثل ابن خلدون (۸۰۹/۱۴۰۶) هرگز و هرگز چیزی از عظمت کار آنان نکاست.
باالهام از فیلسوف برجسته‌ی معاصر ایران مرتضی مطهری (۱۴۰۰ق/۱۹۷۹) به اختصار به دست آوردهای دوران اسلامی فلسفه که به طور عمده در دوره‌ی چهارم پدید آمده است اشاره می‌کنیم، وی چهار نقش و سهم را برای فیلسوفان مسلمان درباره‌ی حکمت انتقال یافته به جهان اسلام ذکر میکند:
۱٫ حفظ بخشی از مباحث بدون هرگونه تصرف، ۲٫ تکمیل فلسفه از رهگذر تحکیم مبانی مد‌عیات، تکثیر برهان یا ارائه‌ی تقریر جدید، ۳٫ منقح‌سازی و بازپژوهی بخشی از مباحث فلسفی، ۴٫ افزودن مباحث و قواعد جدید.
«از قسم اول… اکثر مسائل منطق، مبحث مقولات ده‌گانه‌ی ارسطو و علل اربعه و تقسیمات علوم ارسطویی و تقسیمات قوای نفس را می‌توان نام برد…، اما قسم دوم: این قسمت زیاد است [و برای نمونه]… می‌توان مساله‌ی امتناع تسلسل، تجرد نفس، اثبات واجب، توحید واجب، امتناع صدور کثیر از واحد، اتحاد عاقل و معقول و جوهریت صور نوعیه را نام برد،… اما قسم سوم، برای این قسمت رابطه‌ی حرکت با علت و رابطه خدا و عالم، مساله‌ی معروف مثل افلاطونی، و مساله‌ی صرف‌الوجود بودن واجب را می‌توان نام برد… از جمله مسائلی که در این ردیف باید شمرد… بیان اقسام تقدم، اقسام حدوث، انواع ضرورتها و امکانها، اقسام وحدت و کثرت [است] اما قسم چهارم یعنی مسائلی که برای اولین بار در جهان اسلامی طرح و عنوان شده است. این مسائل، هم زیاداست و هم دارای ارزش و اهمیت بیشتری است. از این مسائل است مسائل عمده‌ی وجود، یعنی: اصالت وجود، وحدت وجود، وجود ذهنی، احکام سلبیه‌ی وجود، همچنین مساله‌ی جعل، مناط احتیاج شیء به علت، قاعده‌ی بسیط‌الحقیقه، حرکت جوهریه، تجرد نفس حیوان وتجرد نفس انسان در مرتبه‌ی خیال، اعتبارات ماهیت، احکام عدم خصوصاً امتناع اعاده‌ی معدوم، معقولات ثانیه، قاعده‌ی امکان اشرف، علم بسیط تفصیلی باری، امکان استعدادی، بعد بودن زمان، فاعلیت بالتسخیر، جسمانیه الحدوث بودن نفس، معاد جسمانی، وحدت نفس و بدن، نحوه‌ی ترکیب ماده و صورت که آیا انضمامی است یا اتحادی، تحلیل حقیقت ارتباط معلول با علت، وحدت در کثرت نفس و قوای نفس.
اما در منطق، این مسائل را باید نام برد: انقسام علم به تصور و تصدیق، که ظاهراً ابتکار آن از فارابی است، اعتبارات قضایا و تقسیم قضیه به خارجیه و حقیقیه و ذهنیه که زمینه‌اش از بوعلی است و به دست متأخرین شکل گرفته است، تکثیر موجهات که در اثر غور و کنجکاوی در قضیه مطلقه‌ی ارسطو و ابهامی که در آن بوده و ایراداتی که متوجه آن بوده است پیدا شده، مثلاً قضیه‌ی عرفیه‌ی عامه که یکی از شقوق قضیه‌ی مبهم ارسطویی است اولین بار به نقل خواجه نصیرالدین طوسی وسیله‌ی فخرالدین رازی عنوان شده است هرچند زمینه‌ی آن به وسیله‌ی ابن سینا به وجود آمده است».[۸]
درخور ذکر است که:
۱٫ در اکثر موارد قسم اول، بسیاری از فیلسوفان مسمانان آرأ دیگری اتخاذ کرده‌اند.
۲٫ مصادیق اقسام ۲ و ۳ و ۴ نیز بسی بیش از نمونه‌های یاد شده است، علامه طباطبائی بزرگترین حکیم معاصر اسلامی مد‌عی است همه‌ی مباحث و مسائل انتقال یافته از دویست مورد تجاوز نمی‌کرده که فلاسفه‌ی اسلامی آن را به هفتصد مبحث و مسأله افزایش داده‌اند.
۳٫ همه‌ی دست‌آوردهای باز گفته، در دوره‌ی پنجم نیز استمرار و تکمیل یافته و اصولاً بخشی از آنها در این دوره پدید آمده است.
۴٫ سهم و نقش فیلسوفان اسلامی محدود به حد مواردی یاد شده نیست، بلکه ابداعات و اضافات محتوایی روش‌شناختی و کاربردی صورت پذیرفته توسط مسلمانان به حد‌ی است که سبب تبدیل هویت معارف مهاجر گردیده است. و این تحولات را باید در فرصتی فراخ تشریح کرد.
۵٫ در جریان سنت چرخه‌ی دوری تبادل حکمت و معرفت بین شرق و غرب، اعصار پس از فارابی، ابن سینا و ابن رشد، به یمن قدرت فکری و همت همین فیلسوفان، دور صدور حکمت از مشرق به مغرب زمین قلمداد می‌گردد، میزان آثار ترجمه شده‌ی حکمای اسلامی بزبانهای لاتین طی این دوره دو چندان افزون‌تر از مجموعه‌ی آثار یونانی و اسکندرانی است که طی قرن سوم و چهارم اسلامی به عربی برگردانیده شد.
دوره‌ی پنجم: مبدع و مبدء این دوره فیلسوف سترگ، عارف بزرگ صدرالدین محمد قوامی شیرازی (زاده‌ی ۹۸۰/۱۵۷۲) و درگذشته‌ی ۱۰۵۱/۱۶۴۱) بود.
برخی به خطا، کار او را اقتباسی خالی از ابتکار اما زیرکانه از حکمت مشأ بویژه ابن سینا پنداشته[۹]بعضی دیگر به جفا مکتب وی را توسعه‌ی حکمت اشراق بویژه سهروردی انگاشته‌اند![۱۰]جمعی نیز تلاش او را تنها نوعی تلفیق ناسازگار سه حوزه‌ی معرفتی‌فلسفه، کلام و عرفان یا چهار مشرب حکمت مشائی، حکمت اشراقی، کلام و عرفان قلمداد کرده‌اند.[۱۱]رمز خطای هر سه دیدگاه عدم درک صحیح ماهیت و مختصات حکمت صدرالمتألهین بوده است.
صدرالمتألهین خود در مقدمه‌ی اسفار اربعه که بزرگترین اثر مکتوب وی و جامع‌ترین دانشنامه‌ی فلسفی مسلمانان بشمار می‌آید. پس از اشاره به سرگذشت علمی و سلوکی خویش و شکوه‌ی صریح و بسیط از ستم زمانه بر حکمت، و جور همروزگارانش بر او – که سبک ادبی و سیاق معنوی آن شکوانامه‌های علی(ع) را تداعی میکند – به ریاضات و تضر‌عات روحانی، و عزلت‌گزینی و کنج‌نشینی طولانی خود اشاره کرده، چگونگی تحول حال و تکشف حقایق بر خویش را شرح می‌دهد. صدرا این تحول را موهبت الهی تلقی کرده به زبانی پررمز ماهیت و مختصات مکتب خود را تبیین داشته است، وی درخصوص منشأ و ماهیت مسلک خویش چنین می‌گوید:
«پس عزیزانه به سوی خدای سبب‌ساز روی آوردم و از سرفطرت به بارگاه آسان سازنده‌ی سختیها تضر‌ع کردم، چون زمانی دراز و مدتی بلند به حال استتار و انزوا، خلوت و عزلت سپری نمودم، به خاطر مجاهدات نفسانی جانم شعله‌ور گردید، و به سبب ریاضت‌های طولانی زبانه‌های آتش از دلم سرکشید، و انوار ملکوت از آن فیضان کرد، و خرگاه جبروت برآن افراشته شد… پس آنگاه بر اسراری آگاهی یافتم که پیش از آن تاکنون برآن آگاه نبودم، و رموزی بر من آشکار شد که هرگز اینگونه به برهان برمن مکشوف نبود، بلکه اسرار الهی و حقایق ربانی و ودایع لاهوتی و پرده‌نشینان صمدانی‌یی را که به برهان فراگرفته بودم با اضافاتی به شهود و عیان دیدم و یافتم».[۱۲]
آنچه به دست صدرا در حوزه‌ی معرفت و حکمت اسلامی روی داد در تاریخ اسلام پدیده‌یی بی‌مانند بود، هرچند فضل تقدم از آن کندی، فارابی، ابن سینا و سهروردی است اما هرگز کار هیچیک از آنان ارزش قیاس با تطورات و تأسیساتی که صدرالمتألهین در این عرصه پدید آورد ندارد. او از لحاظ روش، ساختار و مضمون، به نوآوریهای چشمگیری دست یازید:
در روش استدلال و اثبات مد‌عیات فلسفی، او سعی کرد نزاع سنتی مشائی و اشراقی را که با ظهور ارسطو در قرن چهارم قبل از میلاد و معارضه با استادش افلاطون آغاز گردید و طی بیست قرن استمرار داشت پایان بخشد.
او توانست به شیوه‌یی هنرمندانه، روشمند و ابتکاری حکمت اشراق و حکمت مشأ، کلام و عرفان را در آمیخته دستگاه فلسفی و معرفتی واحدی را پی افکند.
او نظام فلسفی‌یی را سامان داد و سازمان فکری را بنیاد نهاد که از ساختاری منطقی، استوار، منسجم و سازگار برخوردار است آنسان که عناصر اصلی تفکرش مانند اصاله‌الوجود، حرکت جوهری، و… در جای جای مد‌عیات او چونان جان در کالبد سریان دارد.
ابتکارات مضمونی و ابداعات محتوایی صدرا از لحاظ کیفی ارجمندتر و افزون‌تر است از همه‌ی ابداعات هفت قرنه‌ی دوره‌ی سوم و چهارم حکمت و عقلانیت اسلامی. ظهور صدرالمتألهین خط بطلان بر انگاره‌ی مستشرقینی بود که می‌پنداشتند: پس از تازش سنگین‌و سهمگین غزالی فلسفه‌ی اسلامی دیگر نتوانست قامت راست کند، و ابن رشد (۵۶۴/۱۱۶۹ – ۵۹۴/۱۱۹۸) که غربیان او راAverroes می‌خوانند، واپسین تلاش (اما ناکامِ) متفکران مسلمان در دفاع از فلسفه بود و پس از او فلسفه‌ی اسلامی عقیم ماند!،[۱۳]البته ظهور حکمت صدرایی موازی شد با عصر نوزایی در فرنگ و پیدایی فلسفه‌های جدید از سویی و افول منزلت علمی مسلمانان از دیگر سو، همچنین بی‌مهری عمدی غربیان از سویی و بی‌رمقی اتباع صدرا از دیگر سو، لهذا این فیلسوف سترگ در غرب ناشناخته ماند.
اینجا با درج فهرستی که استاد مطهری از دست‌آوردهای محتوایی صدرا به دست داده است – هرچند اختصاصات فلسفی او فراتر از این فهرست است و درخور پژوهشی مشبع -، به عمده‌ی عناوین نظریه‌ها و ره‌آوردهای او اشاره می‌کنیم، استاد مطهری ارکان حکمت صدرایی را به ترتیب زیر ذکر میکند:
۱٫اصالت وجود.
۲٫ وحدت وجود.
۳٫ حل اشکال از وجود ذهنی.
۴٫ تحقیق در حقیقت وجوب ذاتی ازلی و حقیقت امکان در ممکنات و کشف نوعی امکان به نام «امکان فقری».
۵٫ تحقیق در مناط احتیاج به علت.
۶٫ تحقیق در حقیقت علیت و نحوه‌ی ارتباط معلول به علت و اینکه اضافه‌ی معلول به علت اضافه‌ی اشراقی است و بازگشت معلولیت به تجلی و تشأن است.
۷٫ اثبات حرکت جوهریه.
۸٫ تحقیق در رابطه‌ی میان متغیر و ثابت و حادث و قدیم.
۹٫ اثبات اتحاد عاقل و معقول.
۱۰٫ اثبات حدوث زمانی عالم.
۱۱٫ اثبات نوعی وحدت که آن را «وحدت حقه‌ی حقیقیه» می‌نامد.
۱۲٫ اثبات اینکه ترکیب جسم از ماده و صورت، ترکیب اتحادی است.
۱۳٫ برهان «صدیقین» برای اثبات واجب.
۱۴٫ برهان خاص مبتنی بر برهان صدیقین بر توحید واجب.
۱۵٫ تحقیق علم واجب به اینکه علم واجب به اشیأ علم بسیط اجمالی در عین کشف تفصیلی است.
۱۶٫ تحقیق در قاعده‌ی «بسیط الحقیقهًْ کل الاشیأ».
۱۷٫ اثبات اینکه نفس جسمانیه الحدوث و روحانیه‌البقا است.
۱۸٫ تحقیق در حقیقت اِبصار و سایر اًدراکات حسی.
۱۹٫ تجرد قوه‌ی خیال.
۲۰٫ اثبات اینکه «النفس فی وحدتها کل القوی».
۲۱٫اثبات اینکه «کلی» به نحو تعالی است نه صِرف تجرید و انتزاع.
۲۲٫ اثبات معاد جسمانی.[۱۴]
دوره‌ی ششم: برغم آنکه عقلانیت و حکمت اسلامی – که ایران در آن سهمی گران دارد – هنوز از استوارترین وپربارترین مواریث و جریانهای فکری جامعه‌ی انسانی است اما امروز این گوهر گرانبها نیازمند بازپیرایی، بازپژوهی، و سامان‌بخشی جدی است، در این نوسازی و دگرگونگری نیازهای عصری، دست‌آوردهای نوین حکمت علمی جهانی ، و پرسشهای نوپیدایی که امروز تفکر اسلامی را به مصاف می‌خواند، و نیز چالش‌هایی که فلسفه و الهیات اسلامی در گذشته با آن روبرو بوده باید منظور نظر نظریه‌پردازان و متفکران اسلامی باشد.
منتقدان و منکران سنتی فلسفه‌ی اسلامی گروهها و گرایشهای گوناگونی را تشکیل می‌دهند، نص‌بسنده‌گان، اشعری مسلکان، شهودگرایان، اصحاب مکتب تفکیک، تجربیان، علم‌پرستان، از جمله‌ی آنانند که هر یک به سیاقی زبان به قدح و جرح فلسفه‌ی اسلامی گشوده‌اند، گروههای یاد شده، گاه معرفت عقلی را انکار کرده‌اند، گاه اسلامیت فلسفه را، و گاه کارایی حکمت اسلامی را.
تهمت کافری و طعنه‌ی بیگانه تباری، داغهای سنتی‌یی بودند که هر از چندی در مجامع و عامیانه از سوی کسی یا گروهی بر پیشانی سپید و ستبر حکمت اسلامی نهاده می‌شد، و اکنون تحت تأثیر گرایشهای تحصلی یا فرامدرن، با عناوین «ناکارآمدی و اندراس منطق و فلسفه‌ی ارسطویی – اسلامی» نغمه‌های تازه‌تری علیه فلسفه‌ی استوار و دیرپای اسلامی ساز شده است.
خوشبختانه چندی است تحولی فرخنده فام در حوزه‌ی حکمت و الهیات در ایران آغاز شده است. به نظر ما گفتمان فلسفی‌یی که از دهه‌ی بیست قرن حاضر خورشیدی (دهه‌ی چهل قرن بیستم میلادی) با علمداری علامه‌ی بزرگ سیدمحمد حسین طباطبایی و قلمداری‌شهید اندیشه، استاد مرتضی مطهری و دیگر تلامیذ علامه در ایران آغاز گردید باید مطلع این دگرگونی قلمداد گردد.
گذشته از پیشینه‌ی تاریخیِ فلسفی ایران، این خطه پس از ظهور اسلام نیز هماره پررونق‌ترین چالشگاه اندیشه‌ها و بارورترین بستر رویش و رشد حکمت و معرفت بوده است، پرآوازه‌ترین فیلسوفان و برجسته‌ترین متفکران به این سرزمین تعلق دارند. ایران نبضگاه دانش و اندیشه‌ی مشرق است، هم از این رو ایران غالباً مبدء یا معبر یا مئاب جنبش‌های فکری بوده است.[۱۵]
تأسیس دانشگاهها و مراکز آموزش عالی برابر الگوهای غربی و تحول نظام آموزشی در ایران، آغاز دور جدید ترجمه‌ی منابع فلسفی غربی، پیدایش پرسشهای جدید کلامی فلسفی،مجاورت ایران با اتحاد جماهیر شوروی که قطب نهضت ماتریالیستی مارکسی بود، ظهور چالش‌ها و صف‌آراییهای نوین فلسفی میان اندیشه‌های الحادی و تفکر الهی در دنیای اسلام به طور عام و در ایران به طور خاص، و از همه مهمتر ظهور شخصیت بارز و برجسته‌یی چون علامه طباطبایی، ضرورتها و زمینه‌های این دگرگونی و نوسازی را فراهم ساخت.
هرچند عهد طفولیت این جنبش حکمی به درازا کشید، اما چالشهای تازه‌یی که طی دهه‌ی هفتاد قرن حاضر شمسی در حوزه‌های شناختارپژوهی، هستی‌شناسی و الهیات، در ایران ظهور کرده است، بستر بسیار مساعدی را برای بالیدن و بارور شدن این نهال جوان فراهم آورده است.[۱۶]
اگر بازپیرایی و بازسازی یک مکتب فلسفی و فکری متناظر به دانش‌ها و چالشهای عصری، ضمن تحفظ بر مبانی و عناصر جوهری آن جریان نوسازی آن بنامیم، حق داریم جنبش جدید فلسفی ایران را «مکتب نوصدرایی» بنامیم.
استاد مطهری سرآغاز و سرمنزل این جنبش را چنین وصف و وعده میکند:
[علامه] در این فکر هستند که تألیف یکدوره فلسفه بپردازند که هم مشتمل بر تحقیقات گرانمایه‌ی هزار ساله‌ی فلسفه اسلامی باشد و هم آرأ و نظریات فلسفی جدید مورد توجه قرار گیرد، و این فاصله‌ی زیاد که بین نظریات فلسفی قدیم و جدید ابتدأ بنظر میرسد و این دو را بصورت دو فن مختلف و غیر مرتبط بهم جلوه‌گر می‌سازد مرتفع شود و بالاخره بصورتی درآید که با احتیاجات فکری عصری بهتر تطبیق شود، و مخصوصاً ارزش فلسفه الهی که جلودار آن دانشمندان اسلامی هستند و فلسفه‌ی مادی در تبلیغات خود دوره‌ی آنرا خاتمه یافته معرفی میکند بخوبی روشن شود.
نشریات روزافزون فلسفی اخیر و توجه جوانان روشن فکر ما به آثار فلسفی دانشمندان اروپا که هر روز به صورت ترجمه یا مقاله و رساله در عالم مطبوعات ظاهر می‌شود و این خود نماینده‌ی روح کنجکاو و حقیقت‌جوی این مردم است که از هزار سال پیش سابقه دارد، و از طرف دیگر انتشارات مجهز به تبلیغات سیاسی و حزبی فلسفه‌ی مادی جدید (ماتریالیسم دیالکتیک)، بیش از پیش حضرت معظم‌له را مصمم نمود که در راه مقصود خود گام بردارند، لهذا از چند سال پیش ابتدأ به تشکیل یک انجمن بحث و انتقاد فلسفی مرکب از عده‌ای از فضلأ مبادرت کردند… این روشی که حضرت معظم‌له آغاز کرده‌اند یک اقدام اساسی است و فلسفه را در ایران وارد مرحله جدیدی میکند.[۱۷]
کما اینکه هانری کربن نیز که سالها در مباحثات فلسفی با علامه طباطبایی حضور داشته در کتاب تاریخ فلسفه اسلامی جنبش فلسفی نوین ایران را می‌ستاید.[۱۸]
در این مقال کوتاه مجال طرح و بررسی درخور مختصات نشاط فلسفی کنونی میسور نیست، ما تفصیل بحث و تکثیر شواهد را به فرصتی فراخور وانهاده، اینجا به اشاره‌یی اجمالی و مختصر به نمونه‌هایی از ویژگیها و ره‌آوردهای آن بسنده می‌کنیم.
در گفتمان فلسفی معاصر ایران در سه زمینه دگرگونی روی داده است:
الف) صوری و شکلی
در باب تحول صوری، از باب نمونه به تغییر ساختار و چینش مباحث می‌توان اشاره کرد، به عکس سنت ساختاری فلسفه‌ی اسلامی – که هستی‌شناسی مدخل آن بشمار می‌رفت – برای نخستین با در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم بحث‌های شناختارشناسی و بررسی مسأله‌ای ادراکات بخش اول اثر قرار گرفته است،[۱۹]علاوه بر علامه طباطبایی، استاد مرتضی مطهری در شرح مبسوط منظومه[۲۰]و استاد مصباح یزدی در کتاب آموزش فلسفه بر این[۲۱]چینش تأکید می‌ورزند. در بخشهای متعدد دیگر نیز جابجایی مباحث صورت پذیرفته و به تعبیر استاد جوادی آملی حکمت صدرا توسط علامه طباطبایی سازمانی ریاضی‌وار پیدا کرده است.[۲۲]
ب) روشی،
برای نوآوری در روش ها نیز به سه نمونه می‌توان اشاره کرد: ۱٫ پرهیز از خلط برهان و شهود در عین ایمان به یگانگی مسیر و مقصود برهان و عرفان و قرآن،[۲۳]۲٫ تبارشناسی و پیشینه‌پژوهی مباحث و قواعد و تبیین مسائل با توجه به تطورات وارد بر آن در طول تاریخ فلسفه،[۲۴]۳٫ اهتمام به طرح تطبیقی مباحث، بین فلسفه اسلامی و سایر فلسفه‌ها، و گاه بین مشارب حکمی اسلامی با هم.[۲۵]
ج) محتوایی
در خصوص تحول و تکامل محتوایی نیز به چند نمونه نوآوری می‌توان اشاره نمود: ۱٫ بازپیرایی فلسفه از طب و طبیعیات قدیم و بهره‌گیری از نظریات جدید در علوم بخصوص فیزیک مدرن، به مثابه اصول موضوعی،[۲۶]۲٫ ارائه‌ی تقریرهایی نو برای برخی قواعد و مسائل فلسفی مانند: تقریر جدید علامه‌ی طباطبایی از برهان صدیقین،[۲۷]۳٫ توسعه‌ی برخی مباحث به نحو طولی از رهگذر طرح نظرات جدید مانند: تبیین منشأ ادارکات اعتباری،[۲۸]و مانند اهتمام خاص و مستقل به فلسفه‌ی معرفت و سایر فلسفه‌های مضاف مانند فلسفه‌ی ذهن، فلسفه‌ی دین، فلسفه‌ی اخلاق، فلسفه‌ی حقوق،[۲۹]۴٫ گسترش مباحث به نحو عرضی مانند تکثیر برهان در برخی قواعد و مسائل مانند مسأله‌ی ابطال دور و تسلسل،[۳۰]و نیز تفصیل و توسعه‌ی مباحث مطرح در فلسفه‌های جدید مانند: مبحث حرکت، زمان، علیت، و نیز پرداختن به مسائل کلام جدید البته و صدالبته چنانکه گفتیم: صرفاً از باب ذکر نمونه به موارد بالا اشاره شد، و الا ابدعات علامه و تلامزه‌ی او در حوزه‌های شناختارشناسی، هستی‌شناسی، الهیات، فلسفه‌های مضاف، به دهها مورد بالغ می‌شود، اما این مقال و مقاله ذکر بیش از نمونه‌های پیشگفته را بر نمی‌تابد، بر فضل دلسوز و صاحب جودت و ذکاوت است که با استقرار نام، همه‌ی موارد را استخراج و تبیین و سپس در توسعه، تکثیر و تعمیق آنها اهتمام نمایند.
[۱]. این مطلب صورت ویراسته و مستند شده‌ی سخنرانی مولف در جمع استادان و دانشجویان دانشکده‌ی فلسفه‌ی دانشگاه آتن – یونان، در سال ۱۳۷۵ شمسی است؛ چاپ‌شده در: قبسات: سال سوم و چهارم، ش ۱۱ و ۱۰، زمستان ۷۷ و بهار ۷۸
[۲]. «بسم ا الرحمن الرحیم اقرء باسم ربک الذی خلق، خلق الانسان من علق، اقرء و ربک الاکرم، الذی علم بالقلم، علم الانسان مالم یعلم» / سوره‌ی علق، آیه‌ی ۶ – ۱.
[۳]. در منظر وحی اسلامی حکمت موهبتی منزل از ناحیه‌ی خداوند تلقی می‌شود: آیه‌ی ۲۶۹/سوره‌ی۲، ۳۹/۱۷، ۱۲/۳۱، ۲۰/۳۸٫ در قرآن کریم، حداقل ۹ بار نزول یا تعلیم قرآن یا سایر کتب آسمانی قرین با نزول و تعلیم حکمت قلمداد شده است، مانند: آیه‌ی ۱۲۹/سوره‌ی۲، ۱۵۱/۲، ۲۳۱/۲، ۴۸/۳، ۸۱/۳، ۱۶۴/۳، ۵۴/۴، ۱۱۳/۴، ۱۱۰/۵، ۳۴/۳۳٫ ۲/۶۲.
[۴]. احادیث متعددی با عباراتی شگفت عقل را توصیف کرده‌اند و گاه عقل را حجت و پیامبر درونی، و انبیأ را حجج و پیامبران برونی قلمداد کرده‌اند. از جمله‌ی آنها خبری است که حاوی تعلیمات بلند امام هفتم موسی بن جعفر(ع) به هشام بن الحکم است / الکلینی، محمد، الاصول من الکافی، ج ۱، دارالکتب الاسلامیه، چاپ، ۱۳۶۳، ص ۱۳-۲۰.
[۵]. علامه‌ی طباطبایی در تفسیر گرانسنگ «المیزان»، ج۵، صص ۲۵۴ تا ۲۷۱، در باب نسبت دین و عقل و نقد یازده نظریه یا شبهه‌ی مطرح در این زمینه، بحث مبسوطی فرموده است، همانجا می‌فرمایند: قرآن در افزون بر سیصد آیه آدمی را به تفکر و تعقل امر میکند. اهل طلب بدانجا مراجعه کنند.
[۶]. در رساله‌ی «علی و علم الهی» تألیف علامه‌ی طباطبایی(ره) ترجمه‌ی سیدابراهیم سیدعلوی، دفتر انتشارات اسلامی و رساله‌ی علی بن موسی‌الرضا و الفلسفه الالهیه، تألیف استاد آیت‌الله جوادی آملی، دارالاسرأ للنشر، شواهد بسیاری بر طرح دقائق فلسفی در کلمات معصومان ذکر و شرح شده است.
[۷]. فخری، ماجد: سیر فلسفه در جهان اسلام، مترجمان، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۷۲.
[۸]. مطهری، مرتضی: مجموعه آثار، ج ۱۳، (مقالات فلسفی، ص ۹، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه، ص‌یج.
[۹]. اصول فلسفه، مقدمه.
[۱۰]. مانند حکیم جلوه (ره)، رک: مطهری، مجموعه‌ی آثار، ج ۱۳، صدرا، تهران، ص ۲۵۰.
[۱۱]. فخری، ماجد: همان کتاب، صص ۳۲۶ – ۳۲۵.
[۱۲]. اسفار، ج ۱، مقدمه المولف، مکتبه‌المصطفوی، تهران، ۱۳۷۶، ص ۸.
[۱۳]. و همین گمانه از جمله موانع شناخت و شهرت فیلسوفان دوره‌های چهارم – به جز فارابی، ابن‌سینا، سهروردی و پنجم است.
[۱۴]. مطهری، مرتضی، مجموعه‌ی آثار، ج ۱۳، ص.
[۱۵]. این تعابیر را نه از سر تعصب ملی، و نه به قصد انکار سهم ارجمند متفکران دیگر نقاط جهان اسلامی مانند مصر و شامات، بلکه به عنوان بازگفت بخشی از واقعیتهای تاریخی، به قلم راندم.
[۱۶]. به نظر ما امروز در حوزه‌ی دین‌پژوهی ایران، سه جریان عمده حضور دارد: جریان مقلد سنتی، جریان متجدد مقلد، جریان مجدد مستقل. گرایش نخست متصلیانه اسیر گذشته است، گرایش دوم مترجمانه دل در گرو معرفت و الهیات مدرن غربی سپرده، جریان سوم در عین بهره‌وری و حرمت نهادن به ذخائر خود داشته و مواریث گرانسنگ اسلامی از سویی، و مطالعه‌ی بصیرانه و محققانه‌ی دست آوردهای فکری معاصر از دیگر سو، در صدد احیأ اندیشه‌ی اصیل اسلامی و گشودن راهی نو اما مستقل از میان دو گرایش دیگر در حکمت و الهیات اسلامی است. جریان اول فرسوده است و نخواهد پایید، جریان دوم غریبه است و نخواهد بالید، جریان سوم جنبش ریشه‌دار و بالنده‌یی است، به بار خواهد نشست. و تنها باید بدان دل بست.
[۱۷]. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۱، مقدمه، مطبوعات دارالعلم، قم، بی‌تا.
[۱۸]. تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، ترجمه‌ی جواد طباطبایی، ج ۲، نشر کویر، ص ۱۹۹.
[۱۹]. نخستین مقالات اصول فلسفه عنوانهای «پیدایش کثرت در علم» و «ادراکات اعتباریه» است.
[۲۰]. شرح مبسوط منظومه، ج ۱، حکمت، تهران، ص ۱۴۲ (پاورقی) و ص ۱۵۵.
[۲۱]. آموزش فلسفه، ج ۱، مقدمه، معاونت فرهنگی سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۶۵، تهران، و تعلیقه‌ی بر نهایهًْ‌الحکمه، ص ۴۰.
[۲۲]. مرحوم استاد مطهری(ره)، در مقدمه‌ی اصول فلسفه، کار ملاصدرا و سازمان دستگاه فلسفه‌ی صدرایی را بدین سان وصف می‌کنند.
[۲۳]. مرحوم علامه‌ی طباطبایی در نهایهًْ‌الحکمه و بدایهًْ‌الحکمه و اصول فلسفه، هرگز متعرض مباحث عرفانی و نقلی نشده‌اند، این سه اثر مستقل فلسفی ایشان یکسره برهانی است. وی در سرآغاز نهایه تحت عنوان «کلام بمنزله المدخل لهذه الصناعهًْ» نیز بر این مهم تأکید ورزیده‌اند.
[۲۴]. مرحوم استاد مطهری در مجموعه‌ی چهار جلدی شرح مبسوط منظومه، ضمن تأکید بر اهمیت این روش در جای جای کتاب، و اکثر مباحث این شیوه را اعمال کرده‌اند.
[۲۵]. کتابهایی چونان: اصول فلسفه، شرح مبسوط، آموزش فلسفه و تک نگاره‌هایی که فلاسفه‌ی معاصر ایران در مباحث خاص مانند معرفت‌شناسی نوشته‌اند غالباً به روش مقایسه‌یی مباحث اهتمام کرده‌اند.
[۲۶]. از باب نمونه، علامه در نهایه، مرحله‌ی ششم، آخر فصل چهارم ضمن اشاره به نظریات جدید فیزیکی و «امکان تبدل اجسام به انرژی و اینکه جسم انرژی متراکم است» می‌فرماید: «بایسته است در مباحث فلسفی، انرژی نوع عالی مترتب بر جوهر – پیش از جسم – انگاشته شود و بر این اساس مباحث [مقولات] را سازمان دهیم». نهایهًْ الحکمهًْ، ص ۸۹.
[۲۷]. علامه‌ی طباطبایی، تعلیقه‌ی اسفار، ج ۶، ص ۴۱، نهایه، مرحله‌ی ۱۲، فصل اول.
[۲۸]. اصول فلسفه، مقاله‌ی دوم.
[۲۹]. تک نگاره‌های منتشره از سوی فلاسفه‌ی معاصر گواه چنین تحول و توسعه‌یی در فلسفه‌ی اسلامی است.
[۳۰]. اسفار، ج ۲، همان، ص ۱۶۶، تعلیقه شماره‌ی ۲.
