به گزارش اداره روابط عمومی و اطلاع رسانی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ویژه برنامه تلویزیونی گستره شریعت با آغاز ماه مبارک رمضان ساعت ۲۳ از شبکه چهار سیما روی آنتن میرود. این برنامه توسط شبکه چهار سیما با مشارکت قطب علمی فلسفه دین پژوهشگاه و با حضور کارشناسانی در حوزه فلسفه دین تهیه و تولید می شود. حجت الاسلام والمسلمین دکتر ابوالفضل ساجدی مدیر قطب علمی فلسفه دین وابسته به پژوهشگاه با موضوع زبان قرآن میهمان این برنامه تلویزیونی هستند. در این بخش مطالب و شبهاتی که در قسمت نخست برنامه مطرح شد از منظرتان خواهد گذشت:
یکی از پرسش هایی که در دهه های اخیر به نحو منسجمی در باب قرآن مطرح شده، ناظر به زبان این کتاب مقدس است. زبان قرآن گامی فراسوی روش درست وحی‌شناسی و پاسخ‌گویی به بخش مهمی از چالش‌های تفسیری عصر حاضر است. برخی از پرسشهایی که زبان قرآن در پی آنهاست عبارتند از:
گزاره‌ها و باورهای قرآنی چه ابعادی دارند؟ مرز قرآن به عنوان یک منبع معرفتی با دیگر منابع معرفتی چیست؟ آیا زبان قرآن زوایای تازه‌ای از آیات الهی را بر ما آشکار می‌سازد؟ مسائل و موضوعات زبان قرآن با مباحث گذشته تفسیری ما چه رابطه ای دارند؟
برخی از مسائل زبان قرآن، نگرشی نو به مسائل کهن، و برخی طرح‌کننده مسائلی جدید است. دسته اول دربردارنده عناوینی است، مانند: رابطه ظاهر و باطن؛ موارد لزوم تأویل؛ تحلیل گزاره‌های الهیاتی قرآن (آیاتی که درباره وجود خدا، صفات یا افعال او سخن می‌گویند)؛ و امکان سخن گفتن درباره خدای نامحدود توسط واژگان بشری، که موجودی محدود است. از دسته دوم می‌توان به حقیقت معنا، معیار معناداری، میزان واقع‌نمایی، ابعاد احساسی، فطری، هدایتگری، گزارشگری، توصیفی، هنجاری در آیات قرآن و نوع رابطه آن با فرهنگ زمان نزول اشاره کرد.
برخی از اندیشمندان مسلمان در سده اخیر که در باب فهم دین به معنای عام و فهم قرآن به معنای خاص سخن گفته اند تحت تاثیر اندیشه های زبان دین در غرب و زبان متون مقدس مسیحی به تحلیل زبان قرآن و ابعاد ان پرداخته اند و بر این اساس زبان قرآن را در همه ی ایات یا در بخشهایی از قرآن مانند احکام فقهی یا داستانهای انبیا و … نمادین یا رمزی تلقی کرده اند. در برخی تحلیلها تحت تاثیر اندیشه های ویتگنشتاین متاخر و … زبان قرآن را غیرواقع نما دانسته اند. ضرورت طرح این مباحث به جایی رسیده که در اموزشهای جدید حوزوی و دانشگاهی در مباحث تفسیر و علوم قرآن، چند واحد با عنوان زبان قرآن به واحدهای درسی افزوده شده است. نکات مذکور گویای اهمیت ویژه طرح این بحث در فضای نخبگانی کشور است.
زبان قرآن چیست؟
زبان قرآن نیز شاخه‌ای جدید از علوم قرآنی است که با توجه به مباحث زبان‌شناسی معاصر و با نگاهی تحلیلی به ساختار قرآن، محتوا و انواع گزاره‌های آن، به کشف صفات عام و خاص این گزاره‌ها می‌پردازد. نتیجه تحلیل‌های انجام‌شده در زمینه گزاره‌های دینی، به نگرش‌های متعددی درباره زبان دین به‌طور عام، و زبان متون مقدس ـ ازجمله قرآن ـ به‌طور خاص انجامیده است؛ مانند: زبان تمثیلی، نمادین، اسطوره‌ای، ابرازگرا، فطرت، ولایت، هدایت، نمادین، تألیفی، عرف عام و عرف خاص. هریک از این نگرش‌ها به‌منزله وصفی عام برای گزاره‌های این متون مطرح است.
چه کسانی زبان دین و در نتیجه زبان قرآن را بی معنا می دانند؟
پوزیتویست‌های منطقی، با توجه به لزوم تحقیق‌پذیری تجربی برای معناداری گزاره‌ها، پاره‌ای از گزاره‌ها را بی‌معنا تلقی کردند. به‌طور خلاصه، دیدگاه پوزیتویست‌های منطقی درباره مصادیق قضایای بی‌معنا را چنین می‌توان بیان کرد:
- متافیزیک: مدعیات و احکام مربوط به مابعد‌الطبیعه متعالیه[۱] به دلیل عدم امکان اثبات تجربی، فاقد مضمون معرفت‌بخش‌اند و در نتیجه، حاکی از هیچ‌گونه خبر واقعی درباره جهان خارج نیستند.
- اخلاق: پوزیتویست‌های منطقی، احکام اخلاقی را نیز بی‌معنا می‌دانند. کارناپو آیرمعتقد بودند که چیزی با عنوان حکم اخلاقی نداریم. گزاره «دزدی بد است»، نه یک گزاره تجربی است و نه ارتباطی میان دزدی و قلمرو فراتجربی برقرار میکند. این گزاره از احساسات ما به دزدی (یعنی احساس عدم تأیید) حکایت میکند و یا به عبارت برخی از پوزیتویست‌ها، کوششی است برای جلوگیری دیگران از دزدی. به‌هرحال، این جمله معنای اصیلی برای خود ندارد.
- باورها و گزاره‌های دینی: ازآنجاکه باورهای دینی قابل اثبات و ابطال تجربی نیستند، بی‌معنا شمرده می‌شوند. پس از ظهور پوزیتویسم منطقی، به‌تدریج موضوع بی‌معنایی گزاره‌های دینی به‌طور گسترده‌ای به بحث و چالش کشیده شد. گروهی از اندیشمندان غربی و پیروان داخلی آنها پرچم حمایت از بی‌معنایی گزاره‌های دینی را برافراشتند. آلفرد آیر، جان ویزدامو آنتونی فلودر زمره این افرادند. از نظر آنان، گزاره‌های کلامی درباره خدا، دنیا، آخرت و… بی‌معنایند؛ زیرا تجربه‌پذیر نیستند. به گفته بریث ویت، بحث رایج درباره گزاره‌های دینی، تا دهه‌های اخیر بر صدق و کذب این گزاره‌ها متمرکز بود. پرسش درباره این بود که آیا می‌توان توجیه معقولی برای اثبات صدق مدعیات دینی یافت یا خیر؛ اما اکنون سخن در اصل معناداری این گزاره‌ها و امکان اثبات یا ابطال تجربی آنهاست.[۲]
پوزیتویسم منطقی چه مشکلاتی دارد؟
آیا می‌توان معیار ارائه‌شده پوزیتویسم منطقی را برای معناداری گزاره‌های دینی پذیرفت و به بی‌معنایی گزاره‌های قرآنی فتوا داد؟ پاسخ این پرسش، منفی است؛ زیرا این رویکرد به اشکالات متعددی دچار است؛ مانند:
- پذیرش پوزیتویسم منطقی نه‌تنها گزاره‌های دینی، قرآنی، اخلاق و متافیزیک، بلکه نظریه‌های علوم تجربی را نیز مخدوش خواهد ساخت؛[۳] زیرا نظریه‌های علوم تجربی، احکامی کلی است که به‌صورت موجبه کلیه بیان می‌شود؛ درحالی‌که هیچ گزاره کلی تجربه‌پذیر نیست. ما در تجربه فقط می‌توانیم موارد محدود را بررسی کرده، استقرایی ناقص انجام دهیم. ما به مصادیق گذشته و آینده و حتی تمام مصادیق موجود در زمان حال دسترسی نداریم. چگونه با مشاهده مواردی معدود، می‌توان حکمی کلی ارائه داد؟ بنابراین چون تحقیق‌پذیری تجربیِ نظریه‌های علوم طبیعی و تجربی ممکن نیست و ازسویی، شرط معناداری آنها تحقیق‌پذیری تجربی آنهاست، پس احکام کلی ارائه‌شده در نظریه‌های تجربی، بی‌اعتبار و بی‌معنا می‌شوند؛
- براساس نظریه تحقیق‌پذیری، هرچه اثبات‌پذیر تجربی نباشد، بی‌معناست. پذیرش این مطلب، مستلزم بی‌معنایی خود همین نظریه می‌شود؛ زیرا این نظریه حکمی کلی ارائه داده است که قابل اثبات و ابطال تجربی نیست؛
- ملاک ابطال‌پذیری ـ اگر هم پذیرفته شود ـ نمی‌تواند معیار پذیرفته‌ای برای تفکیک گزاره‌های معنادار از بی‌معنا باشد؛ بلکه چنان‌که پوپرنیز در کتاب منطق اکتشافات علمیبیان کرده است، این معیار حداکثر می‌تواند گزاره‌های علمی را از غیرعلمی تفکیک کند و غیرعلمی بودن، مساوی بی‌معنایی نیست؛[۴]
آیا اندیشمندان داخلی در واقع نمایی زبان قرآن تردید دارند؟
برخی از نویسندگان نافی معرفت‌بخشی زبان قرآن‌اند یا در آن تردید می‌کنند:
- آقای مجتهد شبستریعباراتی دارد که معرفت‌بخشی گزاره‌های قرآنی را به چالش می‌کشد؛ برای نمونه، وی در راستای تبیین وظایف جدید کلام اسلامی، به ویژگی‌های ساختار قدیم کلام اسلامی اشاره میکند و می‌گوید:
این ساختار که توضیح دادم، دارای دو ویژگی عمده زیر است:
نخست اینکه پرسشهایی که در کلام اسلامی مطرح است، پرسشهایی ناظر به واقع است؛ ازاین‌قبیل که خدا هست یا نیست؟ خدا چگونه است؟ صفات او عین ذات اوست یا جدای از ذات؟ نبوت چیست؟ آیا پیامبر اسلام نبی بوده است؟ معاد چیست؟ آیا انسان‌ها مبعوث و محشور خواهند شد؟ همه اینها پرسشهایی است ناظر به واقع. هدف متکلمان از طرح این پرسش‌ها عبارت است از شناخت یک سلسله امور واقعی درباره خداوند؛ درباره مخلوقات؛ درباره انسان و آینده انسان. چرا این‌طور است؟ برای اینکه در آن روزگار که متکلمان دنبال به دست آوردن عقاید حقه جزمی مطابق واقع‌اند، فضای تفکر که بر جمیع قلمرو تفکر انسان حاکم است، فضای طلب واقعیت و جازمیت است…
ویژگی دوم کلام اسلامی عبارت است از تصور قابل اثبات بودن این قضایای ایمانی از راه عقل. این قضایا، در آن فضای فکری، اموری هستند که می‌توان با عقل نه‌تنها آنها را فهمید، بلکه آنها را اثبات کرد…
کلام اسلامی با این دو ویژگی ساخته شده و رشد کرده است؛ اما در عصر ما فضای تفکر عوض شده و همه مسئله از اینجا شروع می‌شود. انسان در سده‌های اخیر وارد مرحله نوینی از اندیشه شده و آن دو ویژگی که به کلام اسلامی ما هم شکل بخشیده بود، جای خود را به ویژگی‌های دیگر داده است. در فضای فکری جدید، جازمیت فلسفی و علمی از دست رفته است.
امروز در درجه اول، از نقش دین سؤال می‌شود و نه از مطابقت و عدم مطابقت گزاره‌های دینی با واقع. گویی پاسخ دادن به سؤال دوم، از دسترس بشر خارج شده است. امروز دیگر مسئله این نیست که انسان عقاید حقه را پیدا کند و سپس آن را تصدیق کند تا به نجات اخروی برسد.[۵]
دکتر سروش هم در نگرش رویاانگاری وحی واقع نمایی قرآن را نفی میکند.
دلایل واقع نمایی یا معرفت بخشی گزاره های قرآنی چیست؟
ازجمله ادله دال بر معرفت‌بخشی گزاره‌های قرآنی، ارتباط مستقیم آنها با واقعیت است. این امر با تبیین معنای «واقع» و «دین» آشکار می‌شود.
در این زمینه می‌توان گفت که واقعیات مرتبط به گزاره‌های قرآنی، به دو دسته کلی تقسیم‌پذیرند:
- واقعیاتی چون خدا، پیامبر، نزول کتابی از جانب خداوند به‌واسطه پیامبر، آخرت، بهشت، جهنم، و واقعیت‌های تاریخی که در کتاب‌های آسمانی بیان شده‌اند؛ ۲٫ تجربه‌های دینی، روحانی، معنوی، آرامش قلبی و دیگر احساسات و عواطف دینی که ممکن است در سایه باورهای دینی برای فرد یا افراد حاصل شوند. در بحث معرفت‌بخشی گزاره‌های قرآنی، از میان این دو، دسته نخست محل نزاع‌اند. دسته دوم گرچه واقعیاتی نفسانی به شمار می‌روند و امور خیالی نیستند، لکن خارج از محل نزاع‌اند. بیشتر نظریه‌پردازان غیرمعرفت‌بخش در زبان دین، واقعیات نوع دوم را به‌گونه‌ای می‌پذیرند و تصدیق می‌کنند.
اگر کسانی تعریفی از دین ارائه دهند که فقط دربردارنده واقعیات دسته دوم باشد و با چنین پیش‌فرضی به ارائه رویکرد خود در زبان دین بپردازند، چاره‌ای جز دفاع از دیدگاه غیرمعرفت‌بخش نخواهند داشت. مشکل بسیاری از دیدگاه‌های غیرمعرفت‌بخش، در همین نکته نهفته است. جان هیک معتقد است که امروزه «دین» و «ایمان» تقریباً معادل هم به کار می‌روند. با توجه به تعریف‌های گوناگون درباره دین، ابتدا لازم است ما به تعریف مورد نظر خود از دینی که قرآن در مقام بیان آموزه‌های آن است، اشاره کنیم.
اسلام به‌مثابه یک دین، مجموعه گزاره‌هایی است از هست‌ها، باید‌ها و نباید‌ها (اخلاق، احکام فردی و اجتماعی) که حول محور خدا قرار می‌گیرد و به هدایت و کمال بشری می‌انجامد. «هست‌ها» عبارت‌اند از: خدا؛ انسان (دارای وجود دو‌بُعدی، عقل محدود، گرایش‌های مادی و معنوی، اختیار، و قابلیت کمال و ضلال)؛ نزول قرآن توسط پیامبر به‌منزله راهنما؛ و جهان آخرت (و مراحل پس از مرگ). «باید‌ها و نباید‌ها» نیز شامل اخلاق، حقوق، احکام فردی و اجتماعی است. دسته اول ناظر به اصول اعتقادات، و دسته دوم ناظر به فروع عملی دین است.
این تعریف از دین در برابر تعریف قبلی، بحثی لفظی، قراردادی و اختیاری نیست؛ بلکه بر مبنای مصالح و مفاسد واقعی است که در مسیر انسان قرار دارند. کسی که دلیل رجوع به دین را فقط رفع نیازهای روانی دنیوی دانسته، این امر را فقط از طریق دین و تفکرات (یا حتی تخیلات) متافیزیکی ممکن می‌داند، واقعیاتی را نادیده می‌گیرد. چنین کسی، از کمالات واقعی قابل کسب در دنیا (قرب الهی) و رضوان الهی در آخرت باز می‌ماند و خود را به گمراهی در دنیا و عذاب اخروی گرفتار می‌سازد.
این تعریف از دین، بر نوعی هستی‌شناسی استوار است که مؤلفه‌های آن با عقل به اثبات می‌رسد و به جهان‌بینی و انسان‌شناسی ویژه‌ای می‌انجامد. از آیات قرآن برمی‌آید که این کتاب در مقام تبیین هدفی خاص است که مشتمل بر ارائه حقایقی در هریک از این حوزه‌هاست و از‌این‌رو آیات هستی‌شناختی آن، به آیات خداشناسی، جهان‌شناسی، انسان‌شناسی، راه‌شناسی، راهنما‌شناسی و فرجام‌شناسی قسمت‌پذیر است و در هر زمینه، دیدگاه‌های خاصی ارائه می‌دهد. ضرورت منطقی و فهم عقلانی هر انسانی اقتضا میکند که پس از شناخت «هست»ها در پی یافتن «باید»ها و نبایدهایی باشد که التزام عملی به آنها در زندگی فردی و اجتماعی، وی را به کسب کمالات مطلوب، و سعادت دنیوی و اخروی رهنمون سازد و از خطرات مسیر مصون نگاه دارد.
بر این اساس، گزاره‌های اِخباری و انشایی در اسلام، با هم پیوند دارند. احکام اسلامی پیرو مصالح و مفاسد واقعی‌اند. احکام، گزاره‌های انشایی‌اند و مصالح و مفاسد، گزاره‌های توصیفی یا اخباری. همان‌گونه که توصیه‌های پزشکی بر واقعیات فیزیولوژیک بدن استوارند، توصیه‌های قرآنی نیز بر واقعیات درونی و برونی انسان تکیه دارند؛ در درون با تحولات نفس، و در بیرون با جهان فیزیک و متافیزیک در دنیا و آخرت پیوند دارند. دلیل توصیه پزشک بر کنترل رژیم غذایی براساس میزان قند یا چربی بدن این است که اگر مقدار آنها از حد معینی بالاتر رود، به بیماری می‌انجامد و از‌این‌رو نباید برخی غذاها را مصرف کرد. توصیه‌های روان‌پزشکی هم بر واقعیات روانی استوار است. دلیل احکام اسلامی نیز دستیابی به سعادت واقعی دنیوی و اخروی است.[۶]
از دیگر دلایلی که بر معرفت‌بخشی گزاره‌های قرآنی دلالت دارند، ارسال معجزات پیامبران یا کرامات ائمه است. فلسفه ارسال معجزات، توجه مردم به واقعی دانستن مدعیات پیامبران و رفع تردید درباره آنهاست.
دلیل دیگر این است که بیشتر آموزه‌های اسلام، قابل اثبات عقلی با تأیید تجربی است و به‌سان گزاره‌های عقلی و تجربی دیگر، معرفت‌بخش است.
ازسویی قرآن به‌گونه‌ای ویژه بر تأثیرگذاری بر اهل اندیشه، فکر و منطق تأکید دارد، و ایشان کسانی‌اند که پیروی‌شان از قرآن، حتی بیش از توده مردم، مشروط به معرفت‌بخشی آموزه‌های قرآن است. در صورت عدم معرفت‌بخشی گزاره‌های قرآنی، نخستین گروهی که از اطاعت از قرآن دست می‌شویند، اهل فکر و اندیشه‌اند؛ در نتیجه نقض غرض قرآن حاصل می‌شود.
شواهد قرآنی متعددی نیز می‌توان برای معرفت‌بخشی قرآن یافت؛ مانند: سبک بیان قرآن که سبک نویسنده‌ای است که ارائه‌دهنده آموزه‌هایی واقع‌نماست؛ کاربرد واژه‌های «علم»، «عقل»، «فکر» و مشتقات آنها؛ تشویق مردم به رفع شک و گمان و تبدیل آن به علم؛ کاربرد زبان استدلال در موارد متعدد؛ تصریح به معرفت‌بخشی برخی از باورهای دینی، مانند قیامت و بهشت و دوزخ؛ کاربرد واژه صدق و مشتقات آن درباره کلام خدا و یا پیامبر؛ و نیز واژه حق به معنای مطابق واقع.
[۱]. Transcendental metaphysics.
[۲]. Basil Mitchell (ed.), The philosophy of religion, p.73.
[۳]. تجربه (experience) گاه به معنای خاص، یعنی ادراک حسی توأم با تکرار و آزمون، و گاه به معنای عام، اعم از ادراک حسی و فراحسی (دینی، عرفانی، شهودی و وحیانی) به کار میرود. قوام تجربه فراحسی به تکرار نیست. در دیدگاه پوزیتیویست‌های منطقی، منظور از تجربه، نوع حسی آن است (احمد احمدی، بن‌لایه‌های شناخت، تهران، سمت، ۱۳۸۸).
[۴]. کارل ریموند پوپر، منطق اکتشافات علمی، ترجمه سیدحسین کمالی، ص۵۵ به بعد.
[۵]. محمد مجتهد شبستری، هرمنوتیک کتاب و سنت، ص۱۸۵ـ۱۸۹٫
[۶]. برای آگاهی بیشتر درباره رابطه واقعی میان تعالیم اسلامی و سعادت و کمال، ر.ک: مجتبی مصباح، بنیاد اخلاق، فصل۱۱٫
