کرسی علمی ترویجی «بررسی دلالت‌های قرآنی حل معضل ساختار – عاملیت» توسط گروه مدیریت اسلامی پژوهشکده نظام های اسلامی پژوهشگاه، روز دوشنبه مورخ ۷ ماه ۹۸ برگزار شد.
در ادامه گزارش محتوایی این کرسی علمی- ترویجی خدمتتان ارائه می‌گردد:
دکتر علی نجات بخش اصفهانی
دبیر علمی کرسی
ضمن عرض سلام و خیر مقدم خدمت عزیزان قبل از اینکه نظر شما را به صحبت های ارائه دهنده بحث در موضوع کرسی بررسی دلالت های قرآانی حل معضل ساختار عاملیت جلب کنم نظر شما را به سند بالادستی که راهنمایی برای تحول و ارتقای علوم انسانی است معطوف می کنم که در دوبند پنج و هشت این سند و بند ۹ سند تحول علوم انسانی هر سه اشاره به بحث های نظریه پردازی شده و مقام معظم رهبری در سال ۷۲ می‌فرمایند: ما در علوم انسانی احتیاج به نظریه سازی داریم، بسیاری از حوادث دنیا حتی در زمینه‌های اقتصادی، سیاسی و … محکوم نظرات صاحبنظران علوم انسانی در جامعه‌شناسی روانشناسی فلسفه آنها هستند که شاخص هایی را مشخص می کنند و ما باید در زمینه‌های خودمان نظریاتی داشته باشیم و کار و تلاش کنیم. همچنین در جای دیگر آمده تقویت کرسی های نظریه پردازی و نقد و مناظره جهت تولید علوم انسانی و تحقق مرجعیت علمی لازم است. دکتر بابایی به عنوان ارائه دهنده بحث مدت نیم ساعت فرصت دارند تا مبحث خود را حول محور های چیستی اراده مقدمات فعل اختیاری قانون علیت قضا و قدر عاملیت به معنای تطابق مبانی تصوری و شبهات و امثالهم بیان کنند.
دکتر حسین بابایی مجرد
عضو هیات علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و ارائه دهنده کرسی
بحث این کرسی راجع به معضله ساختار عاملیت است ما دوگانه هایی در علوم و هم در علم و هم در عمل داریم. دوگانه هایی که درباره آنها باید تعیین تکلیف کرده و باید آنها را حل کنیم. نمی توان از آنها دوری یا از آنها فرار کرد و آنها را در نظر نگرفت. حتماً باید تعیین تکلیف کرد و پژوهشگاه و مخاطبان سازمانی و برون سازمانی را نسبت به آنها در یک حالت تشتت و تحیر باقی نگذاشت. حل برخی دوگانه ها توضیح می خواهد ولی برای دیگر دوگانه ها نیازمند ارائه یک تئوری جدید هستیم. یکی از دوگانه ها دوگانه ساختار عاملیت است که تئوری می‌خواهد دوگانه مبنا مسئله تئوری می‌خواهد نمی‌توان به راحتی از قبال و قبل این تئوری‌ها گذشت. یکی از مهمترین مسائل مدیریت این است که مدیران و سازمان می‌خواهند منویات خود را پیش ببرند و در عین حال هر فرد در درون سازمان از کارکنان هم ذهنیتی برای خود دارد. هدف، افق و غایتی دارد. اینها باید با هم جمع شوند تمام مسئله سازمان این است که بتواند مسائل فرد و سازمان را یکی کرده و بین آنها جمع کند.
در این تحقیق از چیستی اراده و نسبت آن با اختیار و فعل اختیاری از یکسو، شبهات بر اراده مندی آدمی از سوی دیگر، در ادامه این همانی اختیار با نه ساختار ـ نه عاملیت در منطق اسلامی و سپس مراتب “امر بین الامرین” در جوامع روایی بحث خواهد شد و در نهایت مبتنی بر مدل هدایت قرآنی، جایگاه فطرت در رویکرد ترکیب (نه ساختار ـ نه عاملیت) مشخص می شود.
یک. چیستی اراده: اصل ماده اراده، طلب همراه با اختیار و انتخاب است و از لوازم این معنا، رفت و آمد، تردد، اضطراب و عدم طمأنینه تا اختیار کردن می باشد. اراده، دلالت بر قیام فعل توسط فاعل و صدور فعل از ناحیه او دارد. لذا نظر به جهت صدور فعل و مقام فعلی طلب و اختیار دارد. از منظر استاد مصباح یزدی، واژه اراده، یک معنای عام دارد که همان خواستن، دوست داشتن و میل داشتن است و یک معنای خاص درباره انسان دارد که همان میل و کشش نفس انسان و تصمیم و عزم او بر انجام دادن یا ندادن یک رفتار است. از منظر امام خمینی (ره)، اراده، انگیزه به همراه شوق و تصمیم به انجام یا ترک فعل توسط انسان پس از تصور و تصدیق به فایده، منفعت و مصلحت یک چیز است. به همین اعتبار، متعلق اراده، مراد است نه خود اراده؛ توضیح آنکه ممکن است سؤال شود که اراده به عنوان کشش نفسانی به سمت عزم بر انجام یا عدم انجام فعل، خود مراد است یا غیر مراد؟ در پاسخ بدین سؤال باید گفت که اراده مانند علم و حب، صفتی است حقیقی که باید به چیزی تعلق یابد. همانطور که علم به معلوم و محبت به محبوب تعلق می یابد، اراده نیز به مراد تعلق پیدا می کند. لذا اینگونه نیست که اراده به اراده مراد تعلق گیرد یا مختار کسی باشد که اراده و اختیارش از اراده و اختیار سر زند بلکه مختار کسی است که فعلش از اراده و اختیار سر زند. بنابراین اگر قرار بود که صدور فعل ارادی متوقف بر این باشد که اراده آن فعل نیز متعلق اراده دیگر باشد لازم می آمد که اصلاً فعل ارادی در عالم وجود نداشته باشد.
دو. مقدمات فعل اختیاری: در بحث از مقدمات افعال اختیاری ابتدا باید مشخص کرد که فعل اختیاری چه فعلی است و در مقابل کدام افعال قرار می گیرد؟ واژه اختیار، در عرف و نیز در مباحث نظری، به چند صورت به کار می‌رود:
۱٫ اختیار در مقابل اضطرار: مثلاً در فقه اگر کسی از روی اختیار بخواهد گوشت مردار بخورد جایز نیست؛ اما از روی اضطرار اشکال ندارد؛ یعنی اگر نخورد جانش به خطر می‌افتد یا ضرری بسیار شدید به او روی خواهد آورد.
۲٫ اختیار در مقابل اکراه: این مورد، بیشتر در امور حقوقی کاربرد دارد. مثلاً یکی از شرایط بیع آن است که اکراه در کار نباشد و معامله با اختیار انجام شود. اکراه آن است که شخص، تهدید به ضرر شود و به سبب تهدید شخص دیگر، کار را انجام دهد و اگر تهدید در کار نبود، آن را انجام نمی‌داد و اختیار نمی‌کرد.
فرق اضطرار و اکراه این است که در اضطرار، تهدید غیر، در کار نیست و شخص بر اثر شرایط خاص و استثنایی، خود ناگزیر است کاری را انجام دهد.
۳٫ اختیار به معنای قصد و گزینش: در فلسفه، فاعل فعل را به اقسامی تقسیم کرده‌اند که یکی از آن اقسام، «فاعل بالقصد» نام دارد و او کسی است که راه‌های مختلف و متعددی پیش روی دارد، همه را می‌سنجد و یکی را انتخاب می‌کند. این قصد و گزینش، گاهی اراده و اختیار نامیده می‌شود و به فاعل‌هایی اختصاص دارد که می‌بایست کار خودشان را قبلاً تصور کرده باشند و نسبت به آن شوقی پیدا کنند و آن‌گاه تصمیم به اجرای آن بگیرند؛ هرچند این گزینش به دنبال تهدید غیر یا در شرایط استثنایی اتخاذ شود.
۴٫ اختیار در مقابل جبر: گاهی اختیار در معنایی وسیع به کار می‌رود و آن این است که کاری از فاعل، تنها از روی میل و رغبت خودش صادر شود بی‌آنکه از سوی عامل دیگری تحت فشار قرار گیرد. این معنا، از معانی دیگر اختیار و حتی از «فاعل بالقصد» عام‌تر است؛ زیرا در اینجا شرطی در بین نیست که فاعل کارهای گوناگون را تصور کند و پس از یک مقایسه ذهنی شوقی برای اختیار یک عمل به وجود آید و تأکد پیدا کند و به دنبال آن تصمیم بگیرد و عزم و اراده بر انجام کاری کند؛ خواه این عزم و اراده، کیف نفسانی یا فعل نفسانی باشد. تنها شرط این است که کار از روی رضایت و رغبت فاعل انجام شود. اختیار در این معنا در مورد خدا و فرشتگان و سایر مجردات نیز صادق است؛ با اینکه درباره آنها و قدر متیقّن در مورد خدا، تصور و تصدیق و… مطرح نیست، ولی عالی‌ترین مراتب اختیار، همچنان از آنِ آنهاست.
بنابراین معنای اختیار با مفهوم اراده، از نظر مصداق ممکن است فرق کند. یعنی اگر اراده به معنای قصد و عزم باشد، هر فاعلی که از روی قصد کار می‌کند، مختار است؛ ولی چنین نیست که هر فاعل مختاری به این معنا قاصد باشد. یعنی رابطه عموم و خصوص مطلق میان اراده و اختیار وجود دارد.
سه. شبهات بر اراده مندی آدمی: جبرگرایان، عمل آدمی را محفوف به شرایطی می دانند که هرکدام مخل اراده مندی اوست که این شرایط عبارتند از قانون علیت، محیط و وراثت، قدرت و علم مطلق الهی و نهایتاً قضا و قدر
قانون علیت و نفی اراده مندی آدمی: جبرگرایان با استدلال ذیل انسان را مجبور به انجام اعمالش می دانند: وقوع فعل از آدمی یا معلول علت است یا نه؛ اگر جواب آری است باید گفت علیت عام، مرادف جبر است و پذیرش آن یعنی پذیرش این معنا که به مجرد تحقق علت تامه، وقوع معلول اجتناب ناپذیر است و اراده انسان قدرت جلوگیری از وقوع معلول را ندارد. اگرجواب، منفی است پس وقوع فعل از انسان تصادفی و بدون علت خواهد بود. پس چه فعل انسان معلول علتی باشد و چه نباشد، آدمی مجبور است. اگر جایی هم فکر می¬کند عملش وفق اختیارش هست بدین جهت است که به عمل خود علم دارد ولی به موجبات آن خیر. پاسخ به شبهه مذکور روشن است و آن اینکه اختیار، جزء اخیر علت تامه افعال انسان است. لذا انضمام اختیار به سایر اجزاء عمل آدمی، علت تامه را محقق و وقوع فعل را ضروری می کند.
وراثت و محیط و نفی اراده مندی آدمی: جبرگرایان، قوانین طبیعی را انتخاب گر کنش های متناسب خود دانسته و بر امکان تحقق کنش برخلاف این قوانین، استبعاد می کنند. عمل آدمی معلول مجموعه ای از عوامل طبیعی، محیطی، ژنتیکی و وراثتی خاص است لذا دیگر جایی برای اراده آزاد انسان باقی نمی ماند. انسانی که در انتخاب والدینش، در انتخاب ژن¬های حامل خصایص اخلاقی -والدینش، در تربیت ابتدایی اش و … اختیاری ندارد چگونه می تواند در انجام اعمالش، مختار باشد. دو عامل تعیین کننده اعمال آدمی، محیط و وراثت است و صرفاً با تغییر آن دو می توان رفتار انسان را تغییر داد.
این شبهه، عوامل مؤثر یا مقتضیات دخیل در عمل آدمی را مورد توجه قرار داده و آن ها را به مثابه علت تامه تحقق عمل تلقی نموده است در حالی که هم محیط و هم وراثت به نحو اقتضاء و نه علیت تامه در تحقق اعمال انسان اثرگذارند. موارد نقضی که می توان برای علیت تامه این دو مؤلفه نام برد موارد متعدد فرزندان نیک در خانواده بد یا انجام اعمال نیکو در محیط های فاسد یا حضور همسران پاک در کنار افراد ناپاک و بالعکس است.
قدرت و علم مطلق الهی و نفی اراده مندی آدمی: برخی از جبرگرایان، انسان را در مقابل قدرت و علم مطلق و نامحدود الهی مسلوب الاختیار تصور کرده اند؛ از منظر ایشان اگر انسان مختار باشد این امکان را دارد که مخالف قدرت و علم الهی عمل کند و این نقض اطلاق و بی-کرانگی این دو صفت ذاتی پروردگار است.
در پاسخ به این شبهه نیز باید گفت در باب قدرت مطلق الهی، اراده آدمی در طول اراده خداوند است نه عرض آن. لذا فعل آدمی هم به فاعل نزدیک یعنی انسان مستند است و هم به خداوند اما به نحو طولی. اما در مورد علم مطلق خداوند نیز می توان گفت علم خداوند تعلق به تمام اجزای یک فعل قرار گرفته است و یک جزء بلکه جزء اخیر علت تامه عمل آدمی، اختیار اوست و چون اراده خداوند بر اختیار انسان قرار گرفته پس انسان به یک اعتبار بر اختیار خود مجبور است.
قضا و قدر الهی و نفی اراده مندی آدمی: آنچه در باب قضا و قدر الهی مورد شبهه واقع شده است آنکه انسان محفوف به قدرهایی در عالم است. ثمره خوردن سم، مسمومیت است، ثمره تلاش، توفیق است، ثمره تصادف، آسیب دیدگی است. بر این اساس انسان در انتخاب نتایج اعمالش، مختار نیست.
در جواب باید گفت قدرها ناظر به اندازه ها و هندسه روابط موجودات در عالم است و این اندازه و آن هندسه به اختیار آدمی قابل تغییر نیست اما تبدیل قدر به قضا یعنی به حکم نهایی و غیر قابل تخلف، کاملاً در ید اراده انسان است. انسان است که اراده بر نوشیدن سم می کند، انسان است که اراده بر تلاش می کند، انسان است که با بی احتیاطی، خود را در معرض آسیب قرار می دهد و … لذا آنچه میان مقدر و مقضی مستقر است اراده آدمی است.
عاملیت به معنای امکان تطابق با ضرورت ها و امکان رفع نقایص: اولاً، عاملیت، نه به معنای فقدان ضرورت ها که به این معناست که انسان امکان تطابق با ساختار حتمی و ضروری(فاعلیت) و همچنین امکان رفع نقایص خود (قابلیت) را داشته باشد.
بر اساس آنچه در باب مقدمات فعل اختیاری گفته شد می توان به نقص مطلق و نسبی انسان در تمامی آن مقدمات اشاره کرد. اولاً دامنه تصورات انسان محدود است و در تصدیق مصالح و مفاسد نیز با موانعی روبروست؛ از یک طرف همه چیز در دامنه شهود انسان قرار ندارد (نقص مطلق) و از طرف دیگر ظرفیت دست یافتن به علم درباره همه جوانب یک واقعیت از جهت زمانی، اطلاعاتی، هزینه ای و … ممکن الوصول برای انسان نیست(نقص نسبی). ثانیاً ملازمه ای میان تحقق شرایط فوق و شوق یافتن بر انجام یا ترک فعل، وجود ندارد؛ چرا که شوق و هیجان بر انجام عمل صرفاً دائر بر مجاری ادراکی نیست بلکه متأثر از مجاری تحریکی نیز می باشد. لذا خواه به طور مطلق و خواه به طور نسبی، اضطرارهایی برای انسان وجود دارد که دامنه آزادی انسان را مضیق می کند. اما به نظر می رسد عاملیت یا اراده مندی آدمی برای انجام کنشش را باید به گونه ای دیگر تعریف کرد.
باید توجه داشت که مفهوم عاملیت خود را در همنشینی با ساختار نشان می دهد. لذا عاملیت بدون ساختار مانند آزادی بدون محدودیت فرض ندارد. همچنانکه باید قیودی متصور باشد تا بتوان از آزادی سخن گفت باید ساختاری باشد تا عاملیت، متعیّن گردد.
عاملیت گاه ناظر به فاعلیت انسان است که خود این فاعلیت ناشی از قوه حیات اوست و گاه ناظر به قابلیت انسان است که او را آماده پذیرش هر آن چیزی می کند که به کمالش برساند و منشأ قابلیت، نیاز و احتیاج آدمی است. از این مقدمه دو نتیجه را می توان استنتاج کرد:
۱٫ عاملیت انفعالی: انسان، نیاز دارد لذا قابلیت پیدا می کند که کمالاتی که رافع نیاز و کامل کننده نقصش هستند را پذیرا باشد.
۲٫ عاملیت فعال: انسان، حیات دارد لذا فاعلیت پیدا می کند تا خود را با محیط تطبیق دهد و انسان نفسش مطابق و مسانخ عملش خواهد شد به جهت آنکه به جهت فاعلیت و برخورداری از قوه حیات، نفسش مطابق محیط می شود. لذا عملی را انجام می دهد که تطابق با محیط حاصل شود و این عمل، نفس مسانخ خود را ایجاد می کند.
ثانیاً، تطابق با ساختارهای ضروری باید برای آدمی به ضرورت برسد و این ضرورت با اختیار منافاتی ندارد.
زمانی فعل از ناحیه کنش گر رخ خواهد داد که تمام اجزاء علت تامه، متحقق باشد؛ هر کدام از اجزاء اگر موجود نباشد تحقق فعل، امکانی خواهد بود لکن اگر تمام اجزاء، موجود شوند فعل، واجب الوجود خواهد شد. جزء اخیر علت تامّه در تحقق کنش آدمی، اراده اوست. لذا علامه طباطبایی(ره) در همین باب می فرمایند اگر افعال انسان را نسبت به خود انسان بسنجیم مىبینیم انسان داراى اراده نسبت به آن افعال، جزء علت است نه علت تامه و در نتیجه نسبت حاصله، امکان خواهد بود نه وجوب، به همین دلیل افعال ارادى انسان براى انسان اختیارى است، به این معنا که هم مىتواند آنها را انجام دهد و هم مىتواند انجام ندهد، و در نتیجه همه در اختیار و اراده اوست، اگر فعلى را انجام ندهد به اختیار خود انجام نداده و فعل دیگرى را اختیار کرده و اگر انجام دهد باز هم به اختیار و اراده خود انجام داده است، و لیکن اگر انجام داد در آن صورت مىفهمیم تمامى شرائط حاصل و علت وجود فعل تمام بوده و فعل واجب شده است، چون هیچ موجودى در خارج تحقق پیدا نمىکند مگر اینکه واجب الوجود است، (پس هر فعلى قبل از وجودش ممکن الوجود، و در اختیار انسان است و بعد از وجودش واجب الوجود مىشود).
اراده و انتخاب انسان که به تحقق عمل ضرورت می دهد گاهی خود را در محمل ضرورت های تکوینی می نشاند و گاه در محمل ضرورت های اعتباری و قراردادهای اجتماعی.
گاهی ضرورت ساختاری، ثمره قوانین تکوینی است؛ قوانینی ثابت و لایتغیر که امکان تغییر آنها برای انسان مهیا نیست. تنها امکانی که انسان در قبال این ساختارهای ضروری دارد آن است که آنها را بشناسد نه از آن جهت که بتواند تغییرشان دهد بلکه از آن جهت که بتواند بر اساس آنها زندگی اش را مدیریت کند. انطباق با این قوانین هم ممکن است و هم لازم. این لزوم و وجوب است که انسان را وا می دارد برای خویش باید و نباید و اعتباراتی وضع نماید. لذا عاملیت انسان در قبال قوانین تکوینی در محمل اعتباریات که محفوف به حقایق و آثار تکوینی است خود را نشان می دهد. انطباق با عالم تکوین، قدرت سیطره بر عالم طبیعت را برای انسان فراهم می کند و عدم انطباق با آن نیز فقدان تمکن، نقص و زوال را به همراه دارد. زلزله یک حادثه طبیعی است و اختیار بشر در تحقق یا عدم تحققش نقش ندارد لکن با ایمن سازی ساخت های فیزیکی می توان خسارتش را به صفر رساند و در غیر اینصورت نیز باید به انتظار زوال و نابودی نشست.
گاهی ضرورت ساختاری، ثمره اختیار و عقلانیت بشری است؛ چرا که عقل انسان، اصلح و انفع را اختیار می کند؛ این ضرورت، ضرورت ناشی از اختیار انسان هاست. در این موارد نیز که قراردادی معتبر می شود همچنان انسان اختیار دارد بر وفق آن خود را تطبیق بدهد یا نکول اجتماعی کند. در حالت قبول و تطبیق، برخوردار از منافع اجتماعی شود و در حالت نکول نیز مستوجب مجازات اجتماعی گردد.
چهار. این همانی اختیار با “نه ساختار و نه عاملیت(ترکیب)”:
جهت تبیین رویکرد اسلامی در باب کیفیت اراده مندی انسان، ابتدا از مبادی تصوری بحث خواهد شد؛ عمل، اراده، ساختار، عاملیت و ترکیب ساختار ـ عاملیت تبیین می شوند. سپس برخی شبهات وارد بر ترکیب ساختار ـ عاملیت طرح و جواب داده خواهد شد. در ادامه ترکیب ساختار ـ عاملیت به ادله روایی مدلّل می شود.
تبیین مبادی تصوری: عمل عبارت است از هر فعل و کارى که با قصد، از جاندار سر بزند. عمل در معنا اخص از فعل است زیرا فعل به حیوانات که کاری از آنها بدون قصد انجام می شود نیز اطلاق می شود . می توان فعل نیت مند را معادل عمل یا کنش دانست.
اصل ماده اراده، طلب همراه با اختیار و انتخاب است و از لوازم این معنا، رفت و آمد، تردد، اضطراب و عدم طمأنینه تا اختیار کردن می باشد. اراده، دلالت بر قیام فعل توسط فاعل و صدور فعل از ناحیه او دارد. لذا نظر به جهت صدور فعل و مقام فعلی طلب و اختیار دارد. اختیار انتخاب خیر است که از آن رهگذر مصلحتی جلب و مفسدتی دفع شود. لذا آنچه در اختیار ملحوظ است “گزینش گری” و “خیرگرایی” است.
ساختار، کانالیزه کردن اختیار توسط قوایی غیر از کنش گر است؛ یعنی درگیر کردن مؤلفه هایی که گزینش گری را جهت داده یا دامنه مصادیق خیر را توسعه و تضییق می دهد.
عاملیت، کانالیزه کردن اختیار توسط کنش گر است لذا محدود کردن دامنه گزینش گری یا مصادیق خیرات توسط کنش گر نیز دالّ بر عاملیت اوست.
اصطلاح “ترکیب ساختار ـ عاملیت” از اینجا ناشی می شود که این رویکرد، نه ساختارگراست و نه عاملیت گرا در عین حال “هم ساختار ـ هم عاملیت” نیز نیست بلکه “نه ساختار ـ نه عاملیت” است. “نه ساختار ـ نه عاملیت” یعنی ترکیبی که در آن نمی توان ابعاد ساختاری یا عاملیتی را تعیین کرد و مورد اشاره قرار داد. ممکن است پرسیده شود فرق این رویکرد با تلفیق در چیست؟ در جواب باید گفت در رویکرد ساختمندی گیدنز، ساختار و عاملیت به مثابه دو روی یک سکه اند در حالی که در رویکرد ترکیب، ساختار و عاملیت، آنچنان با یکدیگر ترکیب شده اند که حقیقت سومی را ایجاد کرده اند. این حقیقت سوم نه ساختار است و نه عاملیت بلکه “امر بین الامرین” است.
شبهات مقدر:
سؤال اینجاست که در عالم تکوین و تشریع، “امر بین الامرین” چگونه تضمین شده است؟ انسان، نه یکسره اجبار ساختاری (ساختارهای علّی، محیطی، کلامی و …) شده است و نه امر، مطلقاً به او تفویض شده است بلکه چیزی میان آن دوست. چیزی که متصور است میان این دو معنا آن است که انسان، محفوف در جبرها و اختیارهاست و در میان آنهاست که باید مسیر هدایت را بیاید و بپیماید. اما چند شبهه را در این باب باید پاسخ داد:
۱٫ جبر، بد و اختیار، خوب است؟ جبر و اختیار هر کدام فرصت هایی را برای انسان می آفریند و او را با تهدیدهایی مواجه می کند. جبر، فرصت خلاقیت را می گیرد اما امکان پیش بینی پذیری را می دهد. اختیار، امکان شکوفایی را به ارمغان می آورد اما امکان سقوط را هم فراهم می کند و … آنچه مهم است انسان به مقتضای امکانش مکلف و متعاقب آن مؤاخذه شود. فردی که در خانواده خوب رشد کرده است امکان بیشتری برای خوب بودن دارد پس تکلیف بیشتری هم دارد و بالعکس. تکلیف در دایره امکانات است نه ممتنعات و جبریات.
۲٫ جبر علّی، محیطی و کلامی صادق است یا کاذب؟ قانون علیت صادق است؛ اثرات وراثتی، تربیتی و فرهنگی بر رفتار آدمی صادق است؛ علم و قدرت مطلق الهی و قضار و قدر نیز صادق است اما؛ آنچه در قضا و قدر، فاصل میان قدر و قضا است و مقدر را به مقضّی تبدیل می¬کند اراده آدمی است. آنچه در طول اراده و قدرت الهی است اراده و خواست انسان است. آنچه معلوم علم خداست و بالتبع لا یتخلّف از تحقق است فعل آدمی به انضمام همه لوازم فعل و از جمله اختیار است. عوامل محیطی نیز اثرگذار بر فعل آدمی هست اما اثرش به نحو مقتضی است و نه علیت تامه.
۳٫ درهم تنیدگی جبر و اختیار چگونه امکان تحقق عملی دارد؟ اگر آدمی مجبور است که مجبور است و اگر مختار که مختار؛ چگونه در عین مجبور بودن می توان سخن از اختیار گفت و در عین اختیارمندی سخن از جبر؟
انسان بر اساس آیه کریمه “لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ” (بقره/۲۵۶)، علی الظاهر، اجبار و اکراهی در پذیرش و عمل به مناسک دینی ندارد در حالی که در قرآن، آیات معتنابهی وجود دارد که از مجازات اخروی کسانی که عامل به دستورات دینی نیستند سخن گفته است و یا آیاتی ناظر به ضرورت امر به معروف و نهی از منکر در جامعه است. اجبار و اختیار در پذیرش و عمل به دین در هم تنیده است. چگونه؟ در پاسخ به این سؤال باید گفت که اختیار در آیه فوق ناظر به مقام تکوین است و اجبار در آیات انذاردهنده، ناظر به مقام تشریع. لذا تفاوت در مقام تکوین و تشریع، عامل خلط اجبار و اکراه است. انسان، تکویناً آزاد است برخلاف حکم الهی به هر خطایی مبادرت نماید اما تجسم اعمال در عالم مثال و همچنین مجازات های دنیوی و اخروی، تشریعاً اختیار او را محدود می کند چرا که دامن انسان را خواهد گرفت. کسی که سم می خورد در خوردن سم مختار است اما در مسموم شدن و شاید هلاک شدن مجبور. لذا به اعتبار انتخاب راه، اختیار ملحوظ است اما در رسیدن به مقصد، اجبار علّی، مقدرات و اندازه ها نقش آفرینی می کنند.
اما در پاسخ دوم باید اشاره به نسبی بودن اجبار و اختیار کرد. بنده خدا بودن، عین آزادی و حریّت است در حالیکه آزاد از خدا بودن عین بندگی برای “ماسوی الله” است با این تفاوت که بندگی خدا بندگی کمال مطلق و وجود لایتناهی است و آزادی از خدا، بندگی محدودها و منقوص ها است. لذا آزادی فعل از حدود الهی، محدودیت در دامنه مادیات است و بندگی خداوند، آزادی فاعل از نفسانیات و قرار گرفتن در بی کرانه های توحیدی است.
در نهایت باید گفت که جبرهای تشریعی و تکوینی، تفویض مطلق را نفی می کند. در مقابل نیز امکان نقض جبر تشریعی نیز موجود است که به همین اعتبار جبر مطلق نفی می گردد؛ فلذا نظر امامیه بر امری میان این دو امر است.
مراتب امر بین الامرین:
در باب مسئله قدر از امیرالمؤمنین سؤال شد و ایشان فرمودند راهی است تاریک پس به آن راه نروید، دریایی است عمیق، پس داخل آن نشوید و سرّ خداوند است پس برای گشودن آن خود را به تکلف نیندازید. لذا مسئله قضا و قدر و جبر و تفویض از غوامض است و لازم است مبتنی بر بیان امامان معصوم تبیین گردد.
امام صادق (ع) با نفی تفویض و جبر مطلق از حالت سومی حکایت می فرمایند که “تکلیف به قدر طاقت” است. ایشان مردم را در باب مسأله قدر به سه دسته تقسیم نموده اند: ۱- برخی می پندارند که کار به آنها واگذار و تفویض شده است؛ اینها قدرت خدا را ضعیف شمرده اند و هلاک اند. ۲- بعضی گمان می کنند که خداوند بندگان را به گناهان مجبور ساخته و تکالیفی مافوق قدرت بر آنها تحمیل نموده است؛ اینها خدا را در حکم خود ظالم دانسته و گرفتار عذاب اند. ۳- گروهی نیز گویند خداوند به قدر طاقت تکلیف نموده و آنچه را طاقت ندارند نخواسته؛ اگر نیکی کنند باید خدا را شکر گویند و اگر بد کنند از او آمرزش خواهند؛ اینها مسلمان بالغ اند.
پنج: رویکرد ترکیب: ترکیب ساختار ـ عاملیت
آنچه در این تحقیق از ابتدا مورد سؤال بود رابطه ساختار و عاملیت و تعیین سهم برای هر یک در تحقق کنش آدمی بود. پاسخ به این سؤال هم مقدمه مدیریت و سیاست گذاری جهت بهره برداری از ظرفیت آدمی است تا از قبل آن بتوان برای کنش های جمعی تنظیم قاعده و بالتبع آن ها را اداره کرد و هم آغازی بر شناخت ظرفیت ساختارهایی که بشر با آن ها مواجه هست می باشد تا از آن رهگذر بتوان بر شانه قواعد تکوینی نشست و نیازهای بشری را بر وفق آن رفع و دفع نمود.
بر اساس دوگانه ساختار ـ عاملیت که تاکنون بحث شد چهار حالت متصور است که می توان بر آن حالات، کنش آدمی را تبیین نمود: ۱٫ انسان، مقهور ساختار باشد، ۲٫ انسان، عاملیت تام داشته باشد، ۳٫ بخشی از کنش های آدمی مستند به ساختار و بخشی مستند به عاملیت باشد و ۴٫ کنش آدمی در ترکیب نه ساختا و نه عاملیت محقق شود. انسان تماماً مقهور ساختار نیست و نشانه آن، این همه تمردها، شورش ها و انقلاب هاست که تاریخ بشریت مشحون از آن است. انسان عاملیت محض نیز ندارد و نشانه آن، آثار وضعی و تکلیفی ای است که بر اعمال آدمی مترتب است که توسط خود انسان قصد نشده بود. طرح هم ساختار و هم عاملیت نیز دقیق نیست به علت آنکه اعمال آدمی قابل تمییز و تفکیک به اعمال قابل اسناد به ساختار و یا قابل اسناد به عاملیت نیست بلکه ساختار و عاملیت طوری در هم تنیده شده اند که به هیچ نحو قابل اشاره نمی باشد. لذا اذهان متوجه حالت چهارم می شود یعنی نه ساختار و نه عاملیت، اما چگونه؟
نظریه فطرت می خواهد نه ساختار و نه عاملیت را توضیح دهد. فطرت بالاترین حد اراده مندی را برای آدمی به رسمیت می شناسد(بالاتر از آن فرض ندارد چرا که یا منجر به تعارض با قوانین علّی می شود و یا منتج به ایجاد تزاحم در جامعه انسانی می شود) و برای حفاظت و صیانت از آن میزان اراده مندی، تلاش می کند اندیشه و انگیزه انسان را از بندگی طبیعیات برهاند و متوجه امور والای انسانی کند. بر اساس این نظریه، انسان نه عملاً محکوم گرایش های فطری است و نه نظراً محکوم گزارش های آن که جبر پدید آید و نه خود قانون گذار است که تفویض اثبات شود؛ جبر تکوینی به همان میزان باطل است که تفویض تشریعی. قانون را خدا می گذارد و انسان را به فطرت الهی مفطور می کند و آن قوانین را در وجودش به ودیعت می گذارد و شریعت را برای تکمیل پیامش بسته به اعصار و امصار مختلف تشریع می-کند اما همچنان حق قبول یا نکول پیام فطرت و شریعت را نیز برای آدمی باقی می گذارد. لذا انسان می تواند موافق طبیعتش عمل کرده و پیام فطرت و شریعت را به پشت خود وانهد و منافع مادی، زودگذر و این جهانی را تعقیب کند یا مطابق فطرت عمل کرده و منافع معنوی، دائمی و آن جهانی را هم ببیند. این انتخاب بنیه انسانی او را مشخص کرده و او را در تراز ملائک بلکه بالاتر قرار داده یا در تراز بهائم بلکه پایین¬تر قرار می دهد. البته برای انتخاب صحیح آثار تکلیفی و وضعی مشخصی نیز برای عمل آدمی تعیین شده است چه این دنیایی و چه آن دنیایی؛ چه مادی و چه معنوی که علم به این آثار نیز خود در انجام یا عدم انجام اعمال مؤثر است. مثلاً اگر انسان مشعر به اثر وضعی شرب خمر یعنی اختلال در جهازات طبیعی و اثر تکلیفی این دنیایی اش یعنی جاری شدن حد و آن دنیایی¬اش، یعنی عذاب الهی باشد خود اشعار به این آثار می تواند از شهوت انسان بر انجام عمل بزداید. زمینه عمل نیز در کیفیت گزینش گری و عمل آدمی مؤثر است؛ محیط یا خصایص طبیعی بر عملی تشویق می کند و از عملی بازمی دارد. امکان ارتکاب گناه در محیط گناه آلود بیش از عدم ارتکاب گناه است و برعکس آن نیز صادق است.
این توضیحات بر چند مفهوم مهم که در رویکرد ترکیب ساختار ـ عاملیت باید تأکید شود استوار است که عبارت است از: فطرت، شریعت، خصایص طبیعی و محیطی، شاکله، اراده، عمل و آثار عمل. نسبت سنجی این مفاهیم اصیل و توابع آنها می تواند تا حدی نظر شریعت اسلام را در باب دوگانه ساختار ـ عاملیت مشخص کند.
شش. توضیح و توجیه مدل:
هر کدام از این چارچوب های نظری به نحوی به تبیین ارتباط ساختار ـ عاملیت پرداخته بودند و چارچوب فطرت گرایی نیز به نحوی این ارتباط را توضیح می دهد.
۱٫ انسان، برخوردار از فطرت و طبیعت است هرچند به معنای عام، طبیعت نیز ذیل فطرت قرار می گیرد و هر موجود طبیعی مفطور خداست ؛ اما آنجا که انسان بر حیات طبیعی خود اهتمام دارد و می تواند تا مرتبه چهارپایان و بلکه پایین تر نیز سقوط کند مورد نکوهش است و آنجا که بر حیات فطری خویش اهتمام دارد و می تواند به اعلی علیین صعود کند مورد ستایش.
۲٫ این فطرت، خداخواه، مشترک میان همه آدمیان و تغییرناپذیر است .
۳٫ باید و نباید فطری، پشتوانه تکوینی دارد و آن جلب مصالح و دفع مفاسد انسان است. همچنان که اوامر و نواهی شریعت نیز چنین است. مثلاً خداوند اگر از تصرف در اموال ایتام نهی می کند به جهت آتش بودن آن است .
۴٫ هفت دسته از آیات قرآن بر فطرت دلالت دارند و آن عبارت است از:
• آیات تذکره: در جایی تذکر معنا دارد که انسان مسبوق به معرفتی بوده و دچار نسیان شده است و تذکر می-خواهد تا آن معرفت پیشین را بارور کند.
• آیات نسیان: مقصود از نسیان نیز وجود سابقه معرفت است برای آدمی که در اثر آلودگی به طبیعت به فراموشی سپرده شده است.
• آیات میثاق: این دسته از آیات ناظر به عهد و میثاق تکوینی است که بشر به خدا سپرده است و این عهد دال بر مسبوق بودن انسان به گرایش به حق است. موطن تعهدسپاری انسان نیز وحی و رسالت است و دو حجت عقل(به عنوان حجت باطنی) و رسول(به عنوان حجت ظاهری) حججی است که مؤید این پیمان سپاری و پیمان گیری است.
• آیات مربوط به فطری بودن همه معارف دینی: بر اساس این دسته از آیات نه تنها توحید ربوبی که اصل دین، فطری بشر است.
• آیات مربوط به توجه به خدا هنگام احساس خطر: این دسته از آیات می گوید وقتی خطری متوجه انسان شد علل و اسباب ظاهری را فراموش کرده و به سوی خدا گرایش می یابد و او را می خواند.
• آیات مربوط به توجه به خدا هنگام سفر دریایی: چون خطر سوار شدن بر کشتی و سفر دریایی محتمل است فطرت انسان بیدار شده و خدا را فریاد می زند.
• آیات مربوط به تبیین فطرت از راه محبت: این گروه از آیات از راه محبت به تبیین فطرت می پردازد و چون جز خداوند چیزی را شایسته محبت نمی داند پس هیچ موجودی را جز او شایسته الوهیت نیز نمی داند.
دکتر محمداسمعیل رستمی نیا
عضو هیات علمی پژوهشگاه امام صادق(ع) و ناقد کرسی
بلاغت و شیوایی سخن و نقل دقیق و منظم مطالب و دسته بندی جناب آقای دکتر بابایی واقعا ستودنی است. اینکه چقدر کلمات را خوب و دامنه معنوی لغات را گسترش می دهند و این جنبه مثبت ارایه ایشان بود. ایشان یک تلاشگر با نگاه به مبانی دینی هستند چون چندین بار اشاره به فعالیت های پژوهشگاه شد امیدوار هستیم که بنا به حضور ایشان در سطوح عالی مدیریتی پژوهشگاه خلاهایی که ملاحظه می کنند ناظر به همان شکافی که در بیان موضوع تعریف کردند را در بخش های مختلف پژوهشگاه اصلاح کنند. البته بسیاری از نکات که به عنوان اشکال در ذهن من بود با ارایه امروز ایشان مرتفع گردید. گرچه تفاوتی هم در عنوان و هم در ارائه ایشان نسبت به متن وجود داشت. آنچه که به ذهن خطور می کند متفاوت بودن عناوین است. نکته اول ارتباط بحث با مباحث کاربردی مدیریت و مسئولیت جایگاه علمی است که در مدیریت اسلامی مطرح می باشد. این فاصله با ارائه شما و مثال ها و نکات کاربردی که در حول مباحث مدیریت مطرح شد جبران گردید ولی در متن این خلاء و فاصله خودش را نشان می دهد.
این مباحث مبنایی و فلسفی بستری برای همه حوزه های کاری است و دیگران نیز باید از این بسترها استفاده کنند. نکته دوم بحث احکام خمسه و ارتباط آنها با اراده و اختیار که خیلی می تواند متاثر قرار بگیرد اگرچه اشاره شده اما خیلی کم است و جا دارد موسّع و با شرح و توضیح بیشتری به آن پرداخته شود آنچه ما را به سمت جبر می برد چیست؟ حد بالایی وجود که ترکش حرام است. که در ارائه هفته گذشته آقای پیروز در مباحث نظام اداری نیز جایش خالی بود اینکه وقتی می خواهیم این مباحث را بحث کنیم تاثیرات آن را در اصلاح نظام اداری بسنجیم. در خصوص بحث های محتوایی شبهاتی که در باب اراده مندی انسان مطرح شده شاید یک بحث مقدمی را لازم دارد. البته هست ولی نیاز وجود دارد که محکمات اراده مندی را به صراحت آورده باشیم که یک نتیجه و جمع بندی داشته باشد. با قلم خوب جناب دکتر بابایی این محکمات را منتج از نظراتی که مطرح می شود قبل از شبهات داشته باشیم بعد از اینکه نظر خود را در خصوص اراده مندی آوردیم و تبیین و تعریف مختار خود را آوردیم بر اساس آن شبهات را مطرح کنیم اینگونه نیست که نظرات بزرگان در این حوزه یکی بوده باشد. انطباق و پاسخ آنها به این صورت با مشکل مواجه می شود که جمع بندی می تواند متن را بیشتر قابل استفاده کند.
من خیلی مشتاق بودم که بحث روش تحقیق در مدیریت اسلامی مطرح می شود اما وقتی متن را تورق کردم دیدم تیتر و عنوان دو سه تایی شده و متفاوت است با آنچه که در ذهن من بود. در بحث روشی باید خودمان بتوانیم حل کنیم وقتی مطرح می کنیم که جامعیتی را داشتیم که قابل دفاع است این ابهام را باقی می گذارد که وقتی می گوییم جوامع متقدم و متاخر مخاطب بداند که این ادعا قرص و محکم است و خوب از آن استفاده شده است.
ارتباط مدل که در صفحه ۳۱ تحقیق مطرح کرده اید مباحثی از قبیل جهات این مولفه ها و اثرات متقابل و میانجی بودن این ها را چه بسا بتوانیم یک نوع تحصیل حاصل حساب بیاوریم مثلا کسی که شرح صدر و ضیق صدر دارد چه اثرات و نتایجی دارد؟ چه اثرات متقابل دارد؟ نکته آخر اینکه در بحث فطرت که نقطه کانونی بحث شماست دنبال منابع بودم که بدانم از نظرات آقای حائری شیرازی که در این موضوع تمحض داشتند و دکتر مهدوی که رساله دکتری ایشان نیز همین بود چه استفاده ای شده است؟ این مباحث خیلی خوب می تواند به بحث شما در فطرت کمک کند. وقتی می گوییم نه این و نه آن به جای آن چه جایگزینی داریم و این مهم است. اسم آن چیست وقتی می گوییم هم این و هم آن ترکیب بوجود می آید و باهم ترکیب می کنیم حال که از ساختار و عاملیت ترکیب کردیم این دوگانه ها وقتی هیچکدام نیست برای ما خلا بوجود می آورد؟ چیست که هر دو آنها نیست؟ به نظر می رسد عبارت ترکیب هر آنچه که باید کنار گذشته شود و با مبنای اعتقادی ما نمی خواند کنار گذشته شده و باقیمانده آن می شود هم این و هم آن. ما کلیتی را در نظر می گیریم که این خلا را بوجود می آورد.
دکتر وحید وثوقی راد
ناقد کرسی
نکته قوتی که در این تحقیق وجود دارد بحث نوآوری و ورود به مباحثی است که به نوعی نیاز بیش از پیش فعالیت‌های پژوهشی است. توانایی جناب آقای دکتر بابایی در جمع بندی مطالب و منطقی که به کار می‌برند بسیار قابل توجه است و نکته قوت دیگری که این کار نسبت به دیگر تحقیقات پژوهشی دارد این است که متن بسیار روان و قابل فهم بود. گاهی اوقات بعضی از اساتید از این حیث که می خواهند دامنه مخاطبان را بیشتر کنند تبیین و توضیح زیادی دارند و این خدشه ای به کار وارد نمی‌کند و از جنبه مثبت قابل بررسی است.
جنبه مثبت دیگری که در کار وجود دارد دو سختی است که در کنار یکدیگر جمع شده و قابل توجه است از محسنات این تحقیق است که ترکیب کنیم بین مباحث علمی رایج با مباحث اسلامی و این بسیار قابل توجه است. ترجمه بسیار روانی صورت گرفته یعنی از جمله کتاب هایی که انسان حظ می کند در بحث تقسیم بندی هایی که در نظریات مدیریتی وجود دارد کار معنایی خوب است که ایشان با توجه به پیش فرض ها و مبانی، تقسیم بندی کردند و با توجه به آنها ماتریس عاملی تصحیح شده است. ماتریس منطقی و قابل توجهی بدست آمده است. حتی همان موقع به ذهنم رسیده بود که بررسی کنیم جایگاه ما در آن ماتریس کجاست با توجه به مبانی اسلامی بسنجیم که آیا این ماتریس واقعاً ۴ محور دارد یا می‌شود یک بعد پنجمی را با توجه به مبانی اسلامی خودمان به آن اضافه کنیم به نظر می رسد تا جایی که من فهمیدم می شود این کار را کرد.
در همان بحث امر بین الامری که در ماتریس مطرح می شود در بحث ساختارگری و میان آنها با یک نگاه نویی می شود این ماتریس را با نگاه اسلامی بروز کرد. یکی از سوالات بنذه نیز ناظر به همین است که وقتی ما به این مباحث ورود پیدا می کنیم به نظر می رسد کار جناب آقای دکتر بابایی مجرد در حل معضله ساختار عاملیت در کانتکس آنها باشد. شاید پارادایمی که تصور می کنید یک پارادایم جداگانه ای است که با منطق دکتر بابایی ساختار را معنا کردید شاید در بحث عاملیت و اراده با آنها مشترک هستیم ولی این ساختار فراتر از آن بوده و مقوله جدایی است. مثلا نمی توانیم بگوییم معضله ساختار عاملیتی که آنها مطرح می کنند منجر به یک تلفیق شد. می خواهیم حرف نویی بزنیم. حرف نو ما در پارادیم آنها نیست و مستقل است. اگر اینگونه باشد دیگر معضل برای ما مطرح نیست که بخواهیم آن را حل کنیم یا خیر. در بحث جبر و اختیار که جناب بابایی روی آن دست گذاشته اند و از مباحث سخت کلامی و فلسفی مکتب ما نیز بوده که چه بسا نهی شده به این مباحث به این شکل ورود پیدا شود، کار بسیار مهمی در این زمینه مباحث کاربردی مدیریت است اگر بشود آن را حل کرد.
به قول جناب اسماعیلی نیا این خیلی مهم است و باید مشخص شود عنوان بحث آن چیزی است که قبلا مطرح شده بود یا آنچه که موضوع کرسی است یا چیزی که در متن آمده است؟ کدام عنوان مشیر است؟
اگر رویکرد ترکیب در تبیین ساختار عاملیت است یا عنوانی که برای بررسی دلالت های قرآنی معضله است در اینجا دو سه بحث ساختاری ناظر به عنوان وجود دارد که باید مشخص شوند.
نکته دیگر این است که اگر بعضی از تبیین و توضیحات را حذف کنیم احتمالاً خللی به اصل متن وارد نمی‌شود مثلاً بعضی از مباحث ایجاد سوال هم می کند مثلاً بحث اراده را مطرح کرده اید شبهات آیا ضروری است که مطرح شود یا در ادامه مباحث هدایت را که مطرح می‌کنید آیا اقوال مختلف هدایت را نیاز است بررسی کنیم و نظر مختار جناب آقای جوادی آملی را بصورت دقیق و جزئی بگوییم؟ به نظر می رسد نقل بعضی از موارد ضرورتی ندارد و با توجه به اینکه این مقاله به زودی چاپ خواهد شدخوب است از بیان خیلی از مباحث پرهیز شود تا خلاصه تر باشد.
ناظر به محتوا هم جدی ترین سوال بنده این است که در حل معضل ساختار عاملیت وقتی در بحث ساختار با تبیینی که جنابعالی فرمودید فطرت و اراده الهی را به عنوان ساختار مطرح می کنید غربی ها این نگاه را به این شکل ندارند. اگر ما هم ساختار را به همان معنایی که آنها گرفته اند ولی از نگاه دینی و اسلامی بگیریم ما کاملاً عاملیت گرا هستیم. ولی نگاهی که شما مطرح کرده اید رویکردش با آن ساختار کاملا متفاوت است. خوب است در آن ماتریس چهارگانه یک بعد دیگری بیفزاییم و دیدگاه اسلامی خود را آنجا بیفزاییم و مورد بررسی قرار دهیم و امرٌ من الامر چیز جدیدی است با تبیین اسلامی می توان آن را توضیح داد. نگاه دکتر بابایی یک نگاه درون دینی است و ساختاری که تعریف می کنیم نیز از همین جهت است ولی بحث آنها در این مقوله به این شکل نمی رسد و آنها در نهایت به تلفیق می رسند که هم ساختار و هم عاملیت را در بر می گیرند اما بحث دکتر بابایی خارج از پارادایم آنهاست. ایشان فطرت و اراده الهی را به عنوان ساختار در نظر گرفته اند که اثر گذار روی عاملیت ماست. بحث هدایتی که مطرح کرده اید بسیار مفید است در صورتی که آن را به صورت خلاصه در متن بگنجانید. تا قبل از صفحه ۲۴ تحقیق آنچه که در مورد اراده تبیین شده این است که اراده جزء اخیر علت تامه است در ادامه اراده به عنوان علت تامه مطرح می شود آیا علت تامه هر کنش الا ولابد اراده انسان است؟ اگر اینطور شد آنوقت دیگر جایی برای دیدگاه فرد و جامعه _که موثر اصلی فرد است- و آیت الله مصباح یزدی و شهید مطهری در اصالت فرد و جامعه مطرح می کنند باقی نمی ماند. این مساله ظرافت خاصی دارد و شما باید به گونه ای مطرح کنید که این مبحث اجزای خاصی دارد که علت اخیرش آن است. در صفحه ۲۴ هم فرموده اید که هدایت الهی ساختار است اما در مورد هدایت ثانویه سکوت کرده اید که آیا آن هم ساختار است یا خیر؟ در صفحه ۲۵ نیز نکته کلیدی که می فرمایید نه ساختار و نه عاملیت به این جهت که اعمال آدمی قابل تعویض و تفکیک به اعمال قابل اسناد به ساختار و یا عاملیت نیست. به چه دلیل نیست؟ اگر ما نگاه درون دینی داشته باشیم عنداللهی اینها قابل تشخیص نیستند؟ چرا هستند. نقش خداوند متعال در جزء موثر نهایی کاملا مشخص است نقش ساختار طبیعت و فطرت کاملا مشهود است و آیه شریفه لا یکلف الله نفسا الا وسعها نیز به همین معناست ولی بحث شما در فضای دیگری است. پس باید بگوییم به عنوان یک مشخصه عندلله مشخص است. البته اگر از نگاه زمینی ما مشخص نباشد آن بحث دیگری است. در الگو نیز بحث داده بنیاد رهیافت نظام مند را تبیبن می کنید؟ شما به منطق داده بنیاد رسیده اید یا خیر؟ در خصوص متدولوژی تحقیق و استفاده های بسیار عالی که از آیات و روایات و خصوصا آیات داشته اید در سطوح مختلف برای کار دینی و اسلامی قابل استفاده است. واقعا توانایی وجود دارد و با توجه به توانایی که شما ناظر به حوزه تمحضتان در بحث تفسیر دارید خیلی خوب می توانید در این زمینه کار کنید. یک سطح این است که وقتی ما به قرآن مساله ای را نسبت می دهیم مراد ما از نسبت دادن به قرآن این است که مثلاً نظرات مختلفی که در این باب، علمای ما دارند را مستفاد میکنیم و کنار هم می چینیم و یا یکی از آنها را انتخاب میکنیم یا ترکیبی از آنها را به کار می بریم. ولی فکر می کنم از ما به عنوان محقق علوم انسانی اسلامی انتظار فراتری وجود دارد خصوصاً محقق توانمندی مثل شما این است که منحصر به نظریاتی که وجود دارد نکنیم، جا دارد که یکبار با مسئله‌ای که داریم کل آیات را بخوانیم و مدنظر قرار دهیم چه بسا آیاتی باشد که از نگاه مفسرین محترم نگاه مسئله محوری را نداشتند ولی ما مضامین مرتبط آنها را در نظر بگیریم و اینگونه کار تکمیل و کامل شده و مدل بسیار گسترده می شود و نگاه روشمند به دین می شود.
حجت الاسلام دکتر علی آقا پیروز
مدیر گروه مدیریت اسلامی پژوهشگاه و مدعو کرسی
از امتیازات ویژه این تحقیق مسئله محور بودن و یافتن مسئله کانونی است. دوگانه ساختار عاملیت که ایشان فرمودند خیلی خوب و بحث علمی خیلی زیبا انجام شده است. این نکته که جناب آقای دکتر وثوقی راد فرمودند که ما از این جهت از منظر دینی که بررسی میکنیم در کانتکس آنها هستیم و در زمین آنها باز میکنیم و می‌خواهیم دریافت دیدگاه اسلامی را داشته باشیم ما اصلا می توانیم از این زمین خارج شویم و بگوییم مقتضای مبانی اسلامی چیست؟ شاید چیز دیگری باشد و اصلا اینها نباشد. خود من در بحث مدیریت عملکرد سازمان سوالی مطرح شد که امیرالمومنین علی علیه السلام وقتی سازمان را ارزیابی می کنند سازمان را به عنوان سازمان ارزیابی می‌کند یا والی را ارزیابی می‌کند؟ اگر والی را ارزیابی می‌کند آیا روش ها را ارزیابی می‌کند یا خروجی ها را بررسی می کند؟ چون اگر روش‌ها را ارزیابی کند این که بگوید دقیق جزئیات کار را به من گزارش بده. اما یک وقت می گوید هدفی برایت تبیین کردم آیا به آن هدف و خروجی رسیدی و آن هدف را تامین کردی یا خیر؟ من در بررسی که طی آن آموزه ها داشتم یک آموزه هم پیدا نکردم که حضرت به جزئیات بپردازد یعنی به فرآیند بپردازد و بگوید روشی که استفاده کردی را به من گزارش بده که از چه روشی بوده است؟ اصلا نبود. چرا در خروجی خیلی صحبت می کنند به کمیل اعتراض می کند که من از تو خواستم مرز را حفظ کنی چرا سراغ جای دیگر رفتی!
اما یک نکته هست و آن این است که حضرت علی علیه السلام درست است روی جزئیات و روی روش و فرآیند نمی‌آید اما خطوط قرمز و حدود شرعی دارد که برای او مهم است مثلا اگر عثمان بن حنیف به مهمانی برود حضرت به اعتراض می کند. شاید شما سوال کنید به کجای فرآیند برمی‌گردد به هیچ جا بر نمی گردد. یا مسئله خیانت و رانت خواری. حضرت اصلا در فرایند تبدیل داده به ستاد دخالت نمی کنند. اینجا عاملیت برجسته است ولی ساختار کمرنگ است. نظر شخصی من این است که مسئله را شروع کرده و تا به این آیات رسانده اید اگر این آیات بتوانند نه عامل و ساختار را استفاده کنند
البته که نمی‌توانیم نه عامل و ساختار را در نظر نگیریم پس چه چیزی را باید در نظر بگیریم اگر هر دو باشد می شود مرکب و کسی سوال نمی کند از چه ولی وقتی می‌گوید نه این و نه آن باید یک نظریه جایگزین و ثالث بیاورید آن نظر ثالث چیست؟ به نظر من اگر با استناد به این آیات بتوانیم ادعا کنیم نه عاملیت و نه ساختار دیگر این تحقیق تمام است. چون شما ازآموزه های اسلامی استفاده کرده اید برای اثبات مدعای خودتان اگرچه مباحث اولیه شما در توضیح مبانی علمی خیلی طولانی شده است ولی نتیجه خیلی کوتاه است شما در همین بخش کوتاه از آیات قرآن و آموزه های اسلامی از آیات استنتاج کرده اید و کار دیگر تمام است و می توان روی آن نتایج مثبت خوبی گرفت.
دکتر علی نجات بخش اصفهانی
دبیر کرسی
انتقاداتی که ناقدین و مدعوین محترم در حوزه کج کارها و بروکراسی اشاره کردند انتظار می‌رود یک نوع مداوایی داشته باشید یعنی راه حل های مناسبی را داشته باشید با توجه به این که گفتند شما مسئله محور بحث کرده اید مسئله ما شکاف بین معرفت و واقعیتی است که خود شما از آن نام برده اید. با توجه به منشاء بروکراسی این خیلی مهم است که در ماتریس و یا آیتم جدیدی آن را در نظر بگیرید و این خیلی مهم است که شما چه راهکاری دارید.
بنا به صحبت جناب آقای پیروز هم اگر شما می خواهید نه ساختار و نه عاملیت را در نظر بگیرید باید یک نظر جایگزین داشته باشید اگر شما نظریه جدیدی را در قالب این کرسی ارائه می‌دهید ماهیتاً در نهایت نظریه خاص خود را جایگزین عاملیت و ساختار ارائه دهید. نقدی که وجود دارد و ناظر به مقاله جناب آقای رضایی اصفهانی مطرح شده است، این است که وقتی می خواهیم یک مسئله علمی را با استناد به قرآن ارائه کنیم اگر نظریه و تئوری باشد چه بسا بعد از مدتی پارادایم ها نظریه قبلی را رد می کنند. خیلی از مباحث در قرآن وجود دارد ولی نظریه ای که بعدا رد شود نیست اگر قرآن روی نظری تکیه کند و بعد آن نظریه رد شود به قرآن خدشه وارد می‌شود و این گونه نیست. اگر می‌خواهید این بحث را از آیات استخراج کنید باید به حدی برسد که ما اجماع داشته باشیم که طی آن اجماع به آن نکته رسیده باشیم. بحث سازمان و مدیریت از مباحث رایج علم مدیریت است چه بسا ممکن است واژه‌هایی پیدا کنیم که همسنگر با این مباحث باشد نه دقیقاً خصوصاً در مباحث مفسرین جدید، متاخرین می‌توانند به این موارد بپردازند چراکه متقدمین به این مباحث اصلا نپرداخته اند.
با توجه به تاکیدی که هر دو ناقد محترم داشتند این بحث را حتماً برای خود جمع بندی روشنی متخذ از تفاسیر داشته باشید عنوانی هم که مطرح شده می‌تواند اصلاحات جزئی انجام شود عنوانی باشد که مشخصاً شما حل معظل پیچیده ای را از دل قرآن استخراج کرده اید. مشخص باشد که شما در بیان خود معضلات را از دل قرآن استخراج کرده و پاسخ گفته اید. یک بحث روشی بود به نظر من این که فرمودید داده بنیان است و خیلی هم جامع بررسی نکرده بودید اگر بتوانید از تمام قرآن یا در حد غنی سازی متن استفاده کنید اگر در روش این کار را انجام دهید خیلی به محتوا کمک می کند. در بحث چگونگی ارتباط اراده با اختیار که دکتر رستمی نیا اشاره کردند احکام خمسه واجب و مکروه اگر به صورت روشن تعارض یا پارادوکسی بین آنها وجود دارد را مطرح کنید.
در خصوص تصمیم گیری در عالم واقع یک بخش آن تصمیم خود ماست. در اصول کافی بحثی داریم که می گویند بداء حاصل شد. یعنی حتی امام معصوم می خواستند کاری کنند خداوند می خواست زمان آن را به تاخیر بیندازد. این بداء حاصل شدن در اختیار و تصمیم ما خیلی موثر است چرا که تصمیم و اراده الهی روی تصمیم و اراده انسان اثر می گذارد. این را در پیش فرض خود که مطرح می کنید که من اراده دارم و نه ساختار است و نه عاملیت در نظر داشته باشید که ما تا چه حدی اختیار داریم؟ بشر تا چه حدی مختار است؟ درست است که انسان از امکانات و لوازم الهی استفاده می‌کند ولی اختیار اول آخر با خود انسان است. بحث پایانی نیز موضوع برجسته شدن عاملیت یا ساختار یا هر دو. ارتباط اینها در متن وجود نداشت ولی در ارائه وجود داشت و ارتباط آن با مدیریت چیست؟ مثال هایی که ارائه می دهید باید در ساختار باشد و جامع و کامل باشد اینکه مشخص باشد شما اختیار را در سازمان در نظر می گیرید یا در فرد؟ مساله شما در درون انسان به عنوان یک ساختار تشکیلاتی باشد(مدیریت بر خویشتن) یا در سطح جامعه.
دکتر حسین بابایی مجرد
عضو هیات علمی گروه مدیریت اسلامی پژوهشگاه و ارائه دهنده کرسی
اصلی که باعث برگزاری این جلسه شد این بود که ما بحثی داشتیم و در گروه مطرح شده بود که این کار مستند و مستفاتد از قرآن نیست. در حالی که ادعای ما این بود که هست و این مسئله باید در کرسی ترویجی اثبات و احراز می شد. اگر از نظر شما این امر اتفاق افتاده است که باعث خوشحالی است و مسئله بزرگ تحقیق حل شده است، اینکه تحقیق ناظر به قرآن است و از آیات قرآن استفاده کرده ایم. اگر به صورت دقیق به متن مراجعه کنید اثبات می کند که آیا این کار یک فعالیت پژوهشی ناظر به قرآن هست یا نیست! چون در گروه بحثی داشتیم ناظر به عدم تطابق کار با طرح نامه با توجه به بحثی که امروز ارایه شد رویکرد قرآنی کار مورد تایبد و تصویب قرار بگیرد که ما در ادامه با انگیزه بیشتری به اصلاح و ارتقای مطلب بپردازیم. اینکه مواردی که در این کرسی مطرح شد و آیاتی که استخراج شده دلالت بر موضوع تحقیق و طرح مساله این کرسی داشته است یا خیر مورد تایید قرار بگیرد.
ایرادی که جناب آقای ایزدهی مطرح فرمودند این بود، یک اینکه انطباق وجود ندارد و دو اینکه قرآنی نیست، حال شما اگر قرآنی بودن را تایید و تصویب بفرمایید در ادامه سایر مسائل را حل خواهیم کرد. در پایان چند نکته مطرح شده در این جلسه پاسخ خواهم داد. ما یک مسئله داریم، مسئله ساختار یا عاملیت و این مسئله پارادایم آن طرف نیست. وقتی من وارد حیطه مدیریتی پژوهشگاه می شوم این سوال برای من مطرح است که انسان توقع و تمایل دارد که ذهنیت خود را در سازمان حاکم کند و این ربطی به این طرف و آن طرف جامعه ما جامعه غربی ندارد اما در ساختار و سازمانی قرار می گیرد که سامانه های اجتماعی آن سازمان مخل یا مانع برای این مسئله است. بحث این است که آنها از ساختار چه دریافت و چه معنی دارند و ما چه معنی و مفهومی می گیریم؟ ساختار یعنی هر چیزی که مخل و مانع برای عامل بودن انسان است. یعنی این عاملیت در مقابل آن ساختار قرار دارد. ساختار بر حسب مقام ذهن مقام زبان و مقام عین است. ما ساختار های ذهنی ساختارهای زبانی و ساختارهای عینی داریم. پس استعاره‌های مفهومی و مدل های فرهنگی نیز در این مقوله قرار می گیرد. ضرب المثل های ما ساختارهای زبانی هستند. مثلا هرکه بامش بیش برفش بیشتر این یک ساختار زبانی است. تاثیر مستقیم روی فعل من می گذارد. ساختارهای اجتماعی و عینی نیز همینگونه هستند. ساختار چیزی است که مخل عاملیت عمل و اثر می کند. لذا بلاتشبیه فرمایش خداوند نیز در هدایت تکوینی و تشریعی نیز ممکن است گاهی در مقابل عاملیت برخی انسان ها قرار گیرد. می توان به نوعی گفت نتیجه ساختار همان جبر است. البته ساختار منعطف هم وجود دارد که به سمت عاملیت حرکت می کند. برداشت یکسان ما از لفظِ ساختار، جبر به هر تعریفی است. دریافت های مختلف نیز وجود دارد مثلا دریافت های علوم اجتماعی نیز جبر است. اما اینکه همین جبر در فضای مدیریت هم معنا پیدا می کند یعنی این ساختارها نیز جبرآمیز برخورد می کند اما مدیریت یک تفاوت در فهم و معنا دارد. نکته مهمی ک در جمع بندی بحث من وجود دارد این است که نه این و نه آن و هیچ، خیر اینطور نیست من می گویم نه این و نه آن بلکه همه چیز. نظریه بینا نیت مطرح است. مدیریت علم بینارشته ای است. حرف من نظریه ترکیب در نظریه نه ساختار و نه عاملیت است. یعنی تلفیق و الصاق هر دو مشیر هستند ولی یک چیزی ایجاد کردیم که نه این است و نه آن. ویژگی آلیاژ این است که مشیر نیست. البته که برای خدا مشیر است برای انسان مشیر نیست. مثلا اینکه نه این نه آن ترکیب اتحادی است و نظریه دیگر نظریه انضمامی است. ناظر به آیه ” یَا وَیْلَتَنَا مَالِ هَٰذَا الْکِتَابِ لَا یُغَادِرُ صَغِیرَهً وَلَا کَبِیرَهً إِلَّا أَحْصَاهَا (کهف/۴۹)” یعنی خداوند اشراف به همه چیز دارد ولی الان بحث ما عندالاهی نیست و ناظر به خودمان است. وقتی می خواهیم مدیریت کنیم در فضای اداری کاری که کارکنان انجام می دهند را بسنجیم که ساختاری است یا عاملی که می گوییم خیر نمی توانیم. نکته آخر هم اینکه در خصوص هدایت خیلی حرف است. ما دو آیه هدیُ للمتقین و هدیُ للناس داریم و تعارض ایجاد می شود. سه تفسیر آورده ایم. طبرسی می گوید ناظر به بهره مندی است یعنی همه موجودات محل هدایت هستند. بهره مندان متقین هستند. این ساده ترین راه حل است. مرحوم علامه طباطبایی می گویندچه کسی بهره مند است کسی که صاحب سرمایه است! آقای جوادی آملی می گویند چه کسی صاحب سرمایه است انسان؟ چه انسانی؟ همان انسانی که اگر هدایت می‌شود به معنای زنده بودن اوست. ولی اگر این انسان هدایت نشود مرده است مانند اموات است. چرا باید به کسی هدایت نمی شود بگوییم انسان؟ این سه گونه تفسیر را من در متن آورده ام برای اینکه دریافت های خود را از این نیت استخراج کنم. در خود بینا نیت خیلی صحبت است که اگر آنها را کار کنیم مرزهای این بحث خیلی مشخص می شود.
