کرسی علمی ترویجی «نقش نظریه عاملیت جمعی نواندیشان دینی در علوم سیاسی» توسط گروه سیاست پژوهشکده نظام های اسلامی پژوهشگاه، روز چهارشنبه ۳۱ شهریورماه ۱۴۰۰ بصورت مجازی از طریق نرم افزار اسکایپ برگزار شد.
در ادامه گزارش محتوایی این کرسی علمی خدمتتان ارائه می‌گردد:
حجت الاسلام دکتر محمد ملک زاده
عضو هیات علمی گروه سیاست پژوهشگاه و دبیر علمی کرسی
ضمن گرامیداشت هفته دفاع مقدس که یادآور دلاوری های شیرزنان و غیورمردان ایران اسلامی است، تسلیت عرض میکینم فرا رسیدن اربعین شهادت حضرت اباعبدالله الحسین(ع) را. عنوان این کرسی ترویجی بررسی نقش نظریه عاملیت جمعی نواندیشان دینی در علوم سیاسی است. نظریه عاملیت از نظریات جدید در حوزه علوم اجتماعی و انسانی است و در ادبیات اقتصادی معاصر نیز تعامل و روابط میان صاحبان عوامل تولید در قالب همین نظریه مورد مطالعه قرار می گیرد.
مدیریت کارگزاری عاملیت، شیوه ای از مدیریت تلقی میشود که در آن منافع فردی بر منافع جمعی و سازمانی ارجحیت پیدا می کند؛ در بهمن ماه سال گذشته نشستی با عنوان درآمدی بر نظریه عاملیت جمعی از منظر حکمای حکمت متعالیه در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی برگزار کردیم و در آن کرسی علمی جناب آقای دکتر پور فرد نظریه عاملیت جمعی را دارای پشتوانه فلسفی نظام مندی مانند حکمت متعالیه عنوان نمودند و در خصوص اینکه عاملیت جمعی چگونه ممکن است به عاملیت فردی سوق پیدا کند از نظر حکما مطالبی را مطرح کردند و در نهایت نتیجه گرفتند که بر اساس نظر حکمای حکمت متعالیه فرجام با کارگزاری جمعی هست؛ در عین حال که کارگزاری فردی را نیز تاثیرگذار می‌دانستند و مصالح جمعی را بر مصالح فردی مقدم می‌دانستند.
در کرسی امروز ایشان نقش نظریه عاملی تجمعی نواندیشان دینی در علوم سیاسی را مورد نظر قرار داده‌اند و آن طور که اشاره کرده‌اند هدف ایشان از این ایده ارائه راه حل تئوریک و عملی بر اساس آموزه های اقتباس شده از نواندیشان دینی بر مبنای مسئله کارآمدی هست. ما می دانیم که به هر حال یک مسئله بدیهی است که تا مشارکت جمعی در یک نظام سیاسی گسترش پیدا نکند مسئله کارآمدی با مشکل مواجه خواهد شد و در واقع نظامهای سیاسی مردمسالار واقعی آن نظامی است که حرکت و مشارکت جمعی مردمی در آنها نقش بسزایی داشته باشد و آنها می توانند مشکل کارآمدی را حل کنند.
در ابتدای این کرسی علمی در خدمت دکتر مسعود پورفرد هستیم تا دیدگاه خود را در خصوص موضوع این کرسی مطرح کنند و در ادامه در خدمت ناقدان محترم نیز خواهیم بود.
دکتر مسعود پورفرد
عضو هیات علمی گروه سیاست پژوهشگاه و ارائه دهنده کرسی
از گروه محترم سیاست پژوهشکده نظام های اسلامی برای تدارک این محفل علمی خیلی تشکر می کنم از صحبت های دبیر محترم علمی این کرسی ترویجی جناب آقای محمد ملک زاده نیز نهایت تشکر و قدردانی را دارم. در ابتدای جلسه پیشینه مختصری از بحث عاملیت جمعی مطرح خواهم کرد و در ادامه وارد بحث اصلی خواهم شد.
بحث عاملیت جمعی از آنجا شروع شد که چند پایگاه اطلاع رسانی و خبرگزاری در خصوص شهید صدر قرار مصاحبه با بنده داشتند و قرار بر این بود که در خصوص دستگاه روش‌گانی شهید صدر صحبت‌هایی داشته باشیم. در آنجا اشاره کردم که شهید صدر در بحث روش‌شناسی خود گرایش این گونه نیز داشته اند که اهمیت با عاملیت جمعی بوده است والبته خیلی مفصل به این موضوع نپرداختند بعد این جرقه باعث شد وقتی مقاله کارآمدی را می نوشتم روی این موضوع بیشتر فکر کردم و جنبه های متفاوتی به ذهنم رسید تا این که در پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی این ایده را مطرح و از زاویه حکمت و فیلسوفان حکمت متعالیه مورد بررسی قرار گرفت. افرادی که بنده انتخاب کردم نوعاً نواندیشان دینی هستند؛ البته شاید در این بحث علامه جعفری(ره) را نیز می‌توانستیم دخیل بدانیم که شاید با حکمت متعالیه خیلی میانه خوبی نداشته باشند ولی در مجموع می شود در بحث ما از اندیشه های ایشان نیز استفاده کرد و از نکات شان بهره برد.
در کل منظور ما از عاملیت جمعی اندیشه نواندیشان دینی و اندیشه های دینی هستند که مجدد هستند و بحث آن مفصل است؛ علامه طباطبایی، شهید مطهری، شهید بهشتی، شهید صدر، آیت الله جوادی آملی و باقی علمایی که در این زمینه بحث هایی دارند و من از آن ها استفاده کرده ام. پس بحث از اینجا شروع شد که به برکت اندیشه‌های شهید صدر من به این موضوع رسیدم که دایره بحث خود را گسترده تر کنم بیشتر مطالعه کنم و این مطلب را به عنوان درآمدی بر نظریه عاملیت جمعی در بحث کارآمدی مطرح کنم و الان به ذهنم میرسد که خیلی وسیع تر در حوزه علوم سیاسی کاربرد دارد. شاکله بحث بنده شش بحث کلیدی است که مطرح خواهم کرد که از دانش های مختلف در آنها استفاده شده است اولین دانش، دانش جامعه‌شناسی سیاسی است دومین بحث استفاده از فلسفه و فلسفه اسلامی است، سومین بحث، بحث روانشناسی رشد و تربیت است، چهارمین بحث استفاده از منطق فازی است که در بحث های تعاملی نگاه منطق فازی در علوم سیاسی خیلی کمک می کند که کمتر نیز در این حوزه کار شده است به خصوص بخش مبانی هیبریدی منطق فازی که ترکیبی از ۰ تا ۱۰۰ هست که خیلی از ربات های هوشمند امروزه نیز از این منطق فازی برای کارکرد خود استفاده می کنند.
بحث دیگر ما استفاده از نظام دانایی دینی یا نظام دانایی اسلام است که محور آن مراجعه به تفاسیر و علوم دینی است و آخرین بحث ما نیز دانش نظریه ساخت بندی یا ساختار بندی است که از مفاهیم این نظریه استفاده و دخل و تصرف انجام دادیم و کلاً با آنها زاویه پیدا کردیم.
هدف از این ایده ارائه راه حل تئوریک و عملی بر اساس آموزه های اقتباس شده از نواندیشان دینی برای مسئله کارامدی است . تا حرکت و مشارکت جمعی مردمی در یک جامعه و نظام سیاسی گسترش نیابد مسئله کارامدی با مشکل روبرو خواهد بود زیرا نه با تک روی رهبران نظام های سیاسی مثل کره شمالی و لیبی سابق معضلات یک نظام حل میشود نه با حاکمیت حداقلی و حزبی استبدادی مسئله کارآمدی حل خواهد شد .بلکه نظام های سیاسی مردم سالار واقعی که حرکت و مشارکت جمعی مردمی در آن نقش اساسی دارد می توانند مشکل کارامدی را حل کند. در واقع شهروندان در این نظریه در برابر (دولت های استبدادی و غیر مردمسالار) ساختارهای بسته و اقتدارگرا ضمن موفقیت و غلبه بر مستبدین براساس تقسیم کار ،تخصص ،تعاون، همدلی و همروی می توانند یک نظام سیاسی قوی و فعال را احیاء کنند. در این ایده عاملیت جمعی نشان می دهد با چه ویژگی هایی می تواند ساختارهای اقتداگرا را در هم بشکند و حتی فراتر از آن قدرت عاملیت جمعی می تواند در فرآیندهای کنشی هرگونه ساختاری را انعطاف پذیرکند و با در دست گرفتن امور ، مشارکت جمعی و براساس قوانین الهی یک نظام مردم سالار را برقرار کند و به کارامدی یک نظام کمک کند.
مباحث نظری بحث عین و ذهن جهت تقریر درامدی بر نظریه عاملیت جمعی
دو فیلسوف بزرگ افلاطون و ارسـطو نخستین فیلسوفانی هسـتند کـه اندیشـه هـای خـود را در پیرامون مباحث ذهن و عین مدون کردند و در فراروی دوستداران عرصه علم و دانش قرار دادند
افلاطون با ایده نظریه مثل،این اندیشه را دنبال کرد که آنچه ما از دنیای اطراف خود درک میکنیم، تنها شبح هایی هسـتند کـه بـردیـوار ذهن ما نقش بسته اند و درک جهان به طور عینی و آن گونه که هست برای ما امکان پذیر نیست. در واقع ما به جهان بیرون از ذهنمان دسترسی نداریم و شناخت شیء خـارج از این تصورات ذهنی برای ما به کمک حواس امکان پذیرنیست. در این نظریـه ” نخسـت دنیـای فکر از دنیای حواس متمایز میشود، سپس فکر و ادراک حسی نیـز هـریـک بـه دو گونـه تقسیم میشوند … دو نوع فکر عبارتند از عقل و فهم. از این دو، عقل نوع عالیتـراسـت و با مثل خالص سروکار دارد” . از سوی دیگرشـاگردش ارسـطو، سویه دیگری را برگزید و معتقد بود که جهانی که ما مشاهده می کنیم همانی است که در خـارج از دنیـای ذهنـی مـا وجـود دارد واین واقعیت خارجی، مستقل است و وابسته به شناخت ما نیست. ارسطو کلمه جوهر را جانشین مثل افلاطون کرد، اما متذکر میشود که جـوهر او برخلاف مثل افلاطون در جهانی به دور از حس وجـود نـدارد، بلکـه از ذات اشـیاء جزئی جهان محسوس، ناشی میشود. بحث او درباره امور جزیی و کلی از ایده برمی خیـزد.
فلسفه ارسطو در تلاش است که نگاه فرا زمینی افلاطون را زمـینی کند. و نشان دهد کـه حقیقت و واقعیت در اشیاء جزئی و خصوصی یافت میشود و مثل افلاطون از موجودات ایـن جهان بیرون نیستند. این گرایش را عین گرایی نامیدند. در مقابل، ذهن گرایی گرایشی فلسفی است که نسبت دادن هرپدیده به هستی فاعل شناسا و سوژه است.
در ادامه اندیشه افلاطون و ارسطو بتدریج نوعی فضای دو انگارانه میـان برخی از اندشمندان پدیـد آمـد، که حکایت از اهمیـت بنیادین بحث عین و ذهن دارد. تقریبـاً اکثر فلاسفه غربی به یکی از این دو نحله وابستگی داشـته انـد در میان فلاسـفه اسلامی نیز این دو رویکرد وجود دارد. گروهی از فلاسفه اسلامی از ابن سینا پیروی کرده اند که معروفند به حامیان فلسفه مشاء، یعنی پذیرش رویکرد ارسـطو، و گروهی از فلاسفه اسلامی از سهروردی پیروی کرده اند که معروفند به حامیان فلسـفه اشـراق، یعنی پذیرش رویکرد افلاطـون که هر دو گروه در فراز و نشیب های فلسفه اسلامی نقش داشته اند ، به طوری که اکثر فلسفه غربی و فلاسفه اسلامی در این گفتمان شرکت کرده اند در این میان آنچه مشهود است نقش فیلسوف اسلامی چـون فـارابی به عنوان حلقه اتصال بین این دو نحله ستودنی است. حکیم فارابی در یکی از رسالهای خود با عنوان ” الجمع بین رأیی‌الحکیمین” می کوشد به نوعی تلفیق وترکیب در میان آنان دست بزند و میان این دو نحله فکـری نوعی آشتی برقرار سازد. . حکیم فارابی براین باور است که میان عقاید فلسفی و اجتمـاعی افلاطـون و ارسطو اختلافی نیست. البته، مشـکل اکثر ایـن سنخ مباحـث فلسـفی این می باشـد کـه دیدگاه ها با نگرش افراطی مورد پی جویی قرار می گیرند. از یک طرف این افراط ها بیان میشود که جهان هستی، توهم و خیالی بیش نیست و ما تنها در حالت مشاهده رویـا هسـتیم و حتی حضور خود ما نیز یک نوع پنداراست و از سـوی دیگـر، ذهـن را آیینـه بـی نهایـت پاک و بی عیب در برابر پدیده ها می شمارند و مشاهدات ما را از جهـان، منطبـق بـا عـین آن پدیده ها میدانند.در این میان شاید بتوان یک منطق فازی یا رویکرد تعاملی بین دو عامل عـین و ذهن را واقع بینانه تر دانست. آنچه که در بیان مناقشات ذهن گرایان و عین گرایان بیان کردیم، اگر با منطق فازی تفسـیر کنیم. در اینجا منظور از منطق فازی رویکردی اسـت کـه در آن مجبـور نباشـیم از میـان عین و ذهن تنها اصالت را به یکی نسـبت دهـیم و بتـوانیم بـر حسـب مـورد مجموعـه ای از عوامل را اعم از عینی و ذهنی در محاسبات و طراحیهای خود وارد نماییم.
به ایـن منظـور پیشنهاد می گردد، خود کنش و واکنش را در دو سطح عین و کنش ذهن مـورد مداقه قـرار دهیم. بدین ترتیب که می توان کنش و واکنش عینی را ربطی خواند که تمام افراد بشر، فارغ از زبـان و ویژگی هایی که دنیای ذهن افراد را متفاوت میکند، بر آن توافق دارند. در مقابل، میتوان کنش و واکنش ذهنی را به ربطی نسبت داد که در هر مقیاسی حاصل دخالت ذهن خواهد بود و منشاء تفاوت میان افراد می گردد. نتیجه کاربردی ایـن منطق ایـن اسـت کـه ویژگـی هـای الزامی و مشترک انواع نظام ها مبتنی بر کنش و واکنش عینی بازشناخته میشود و همچنین نظـام هـا بـر اساس جامعه کاربران و نیازهای ویژه آنان مبتنی بر کنش و واکنش ذهنی طراحی میشوند. کنش و واکنش عینـی را رویکـرد ساختارمدار و کنش و واکنش ذهنـی را رویکـرد کـاگزار مـدار نیـز نامیده اند. ” رهیافت سیستمی، کنش و واکنش را مفهومی عینی و ایسـتا مـی بینـد و رهیافـت کـاگزار مـدار ادارکی، ربط را تجربه ذهنی منحصربه فرد دانسته که مسـتلزم حضـور سـاختارهای ادراکـی است”.
گویا بشـر در رویکـرد سیسـتمی، کنش و واکنش را در سـاحت و وسع امکانات محدود و کـم انعطـاف نظـامهـای خـود بـه تماشا نشسـته اسـت و در فضـای محدودیت های سیستمهای غیرهوشمند به سطحی از کنش و واکنش اکتفا میکند که ماشین میتواند، پاسخگو باشد. اما در کنش و واکنش کـاگزار مـدار زاویه دیـد از سـوی ذهـن بسـیار سـیال یـک موجـود هوشمند یعنی انسان است.
به نظر می رسد، پیشنهاد ارائه شده در این فقره، یعنی تاکید ربط به دو نوع کنش و واکنش عینـی و ذهنی ، تحلیل و به کارگیری آن با روش فازی وتعاملی، به جای آنکـه رویکـرد این مبحث را یکپارچه براساس تنها یکی از دو گرایش ذهن گرایـی و عـین گرایـی تعریف کنـیم، مـی توانـد در داوری کنش و واکنش و طراحـی نظریه عاملیت جمعی مـؤثر باشـد. بدین ترتیب که همانگونه که نمیتوان قوای ادارکی انسان را با دیدگاهی افراطی به یکـی از دو قطب عین و ذهن واگذار کرد، بلکه تعامل میان این دو ما را بـه درک پدیـده هـا در سه سطح هستی شناسانه، معرفت شناسانه، و روش شناسی رهنمـون مـیسـازد. ضـرورت پرداختن به دیدگاه طراحـی نظریه عاملیت جمعی و داوری کنش و واکنش کمک می کند به ما که هرکجا گستره عاملیت وسیع تر و توانا تر باشد قدرت غلبه بر کنش و واکنش عینی صرف بیشتر خواهد شد و ما شاهد موفقیت مشارکت جمعی و حکمرانی نهادهای مردم گرا خواهیم بود.
صرف اتکاء به رضایت کارگزاران، آنچنانکه در مباحث کنش و واکنش عین و ذهن مطـرح اسـت ، دارای ایراداتی است که در طول زمان و در شرایطی که امکانی بـرای تحلیـل ایـن نظـام هـای صرفاً ذهنی به وجود بیاید، بهتر نمود خواهد یافت. میتوان رضایت و داوری کارگزار را به عنوان مهـمتـرین فاکتورهـای موفقیـت کنش و واکنش در نظـر گرفـت ، امـا پـای سـایر ارکـان نظامهای سیستمی در این میان نمیتوان از نظر دور داشت که همواره میان داوری کنش و واکنش توسـط کارگزار و رضـایت او همپوشانی کامل وجود ندارد.
مراد از کنش وکنش جمعی:
با عنایت به اینکه نظام سیاسی سیستمی است که ابزار متمرکز و اساسی را در درون جامعه در اختیار دارد. روابط و چالش های میان نظام سیاسی ، تشکلات و کارگزاران جمعی، شکل دهنده فضای جامعه اجتماعی – سیاسی است، اکنون برای توضیح کنش کارگزاران جمعی از الگوی نظریه عاملیت جمعی استفاده می کنیم. عناصر این الگو عبارتند از: منافع مشترک جمعی، تشکیلات مردمی، روابط شبکه ای، فرصت ها، و کنش جمعی. منافع مشترک جمعی ، مجموعه امتیازات و محرومیت های مشترکی است که ممکن است در اثر تعاملات مختلف با دیگر کارگزاران بوجود آید.تشکیلات مردمی ، میزان منابعی است که تحت نظارت وکنترل جمعی یک تشکل قرار دارد. روابط شبکه ای به ارتباط و پیوندهای مستقیم و غیر مستقیم به واسطه نوع خاصی از علاقه های بین کارگزارن اشاره دارد. این ترکیب ارتباطی و شبکه ای منجر به پیدایش تشکل می شود.کنش جمعی، میزان اقدامات جمعی یک تشکل در جهت رسیدن به هدف مشخصی است. و فرصت ها، رابطه میان منافع مشترک جمعی و وضعیت ساختارها و شبه ساختارها است .
بحث ما حول، رابطه میان « تشکلات جمعی» و «کنش جمعی» است. بدین معنی که هرچه میزان قدرت تشکلات جمعی در یک جامعه بیشتر باشد، میزان کنش جمعی آن بیشتر می شود. به عبارت دیگر، قدرت آن افزایش یافته، منابعی که هزینه می کند، کمتر شده، و در نهایت منافعی جمعی که به دست می آورد بیشتر می گردد. اما، در این میان عوامل دیگری نیز هستند که بر میزان «تشکلات جمعی» و «کنش جمعی» تاثیر دارند، در واقع، میزان کنش جمعی یک تشکل را برآیندی از قدرت، هویت تشکل که بیشتر شبیه جنبش های اجتماعی اند و فرصت های رخ داده و تهدیدات متوجه منافع تشکلات جمعی می دانیم.
البته شایان ذکراست که برخی از منافع یک تشکل جمعی برآمده از موقعیت ساختاری آن تشکل در جامعه است، و در واقع، منشاء آن عینی است. و برخی از منافع یک تشکل جمعی برایند تفاسیر و رویکرد ذهنی کارگزاران یک تشکل نسبت به خواسته هایشان می باشد. یعنی ارزش ها و باورهای مشترک در یک تشکل جمعی به خودی خود به تعریفی از منافع جمعی منجر می شود. در نتیجه، از منظر بخش اول منافع یک تشکل را می توان از تحلیل کلی ارتباطات میان منافع و موقعیت های اجتماعی استنباط کرد؛ و از منظر دوم منافع یک تشکل از رفتار و گفتار و کنش های کارگزاران آن تشکل قابل استنتاج است در نتیجه می توان برای تشخیص منافع یک تشکل از ترکیب این دو نگاه استفاده کرد. بدین ترتیب که روابط ارتباطی میان منافع و موقعیت های اجتماعی به عنوان پیش بینی کننده منافعی که کارگزاران جمعی در بلندمدت پیگیری خواهند کرد. در نظر گرفته می شود، و برای تبیین رفتار کارگزاران جمعی در کوتاه مدت نیز بر مفصل بندی ذهنی خود کارگزاران از منافعشان تاکید داریم. هزینه و فایده در کنش عاملیت جمعی ، متاثر از سنت اسلامی به مسئله هزینه های کنش جمعی نیز توجه دارد. بر این اساس، کنش جمعی را تولید «خیر جمعی» می دانیم که در فرایند تولید این «خیر جمعی» (که همان فایده کنش است)، تشکل ناگزیر از پرداخت هزینه است. بر اساس دستورات دینی منطق انتخاب عقلانی و توکل برخداوند که منطبق بر سنت اسلامی است، عمل عقلانی-موحدانه است که با پرداخت کمترین هزینه، بیشترین فایده حاصل شود،
مجموعه عناصری که توضیح داده شد، به عنوان عوامل و علل درونی تاثیرگذار بر کنش جمعی یک تشکل هستند؛ پیکربندی فرصت ها نیز مجموعه عوامل و علل بیرونی تاثیرگذار بر کنش جمعی به شمار می آیند یعنی، پیکربندی فرصت ها بر اساس برآیند راوبط میان کارگزاران جمعی و ساختارها مشخص می شود. تشکل های جمعی نه تنها به شکل و چارچوب فعالیت کنشگران سروسامان می دهند بلکه جامعه پذیری،مسئولیت افزایی و به خصوصیات تصمیم سازی، روابط افقی یا عمودی و نحوه تحولات درون تشکل نیز می پردازند.
تفاوت تشکل های جمعی با «جنبش های نوین اجتماعی» که بیشتر بر جنبه «اجتماعی» جنبش ها تاکید دارند، در این است که ممکن است تشکل جمعی براساس علقه فرهنگی یا سیاسی شکل بگیرد و صرفا اجتماعی محض نباشند . بر اساس چنین رویکردی، منشاء ظهور و اثرگذاری جنبش های اجتماعی، جامعه مدنی است؛ اگرچه تعاملات و فعالیت هایی نیز از سوی جنبش های اجتماعی در فضای جامعه سیاسی مشاهده می شود، اما مسئله اینجا است که جنبش های اجتماعی بیشتر تحت تاثیر جامعه مدنی هستند یعنی ابژه غلبه دارد بر سوژه . درحالیکه در کارگزاران جمعی ما کنش های جمعی تعاملی و فازی هستند و صرفا به کنشی فرهنگی ، سیاسی یا اقتصادی تقلیل نمی دهیم،
منظور از عاملیت جمعی ما در این تحقیق ، ارتباط دوسویه ساختار و کارگزار است. منتهی زمانی که کارگزاران دارای شروط پیش گفته باشند، تحلیل وتفسیر بازی عوض میشود و عاملیت جمعی نقش تعیین کننده دارد و قدرت کارامدی را بالا می برند. بدان معنا که ساختار اجتماعی به وسیله کارگزاران فعال مورد استفاده قرار می گیرد وخود همین ساختارها به واسطه مشخصه های ساختار و کارگزاران متحول و کارآمد می شود.
در این تحقیق کنش جمعی عنصر اصلی و کنش فردی عنصر فرعی است. در مرکز این نظریه، کارگزارن جمعی به عنوان کنشگران اجتماعی دارای خلاقیت، اختیار و نیروی ارزشیابی هستند. اما این ارزش ها و هنجارهای اجتماعی،فرهنگی و سیاسی است که کنش آنان را شکل می دهد
در نظریات جبرگرا عاملیت، بازیچه دست عوامل بیرونی است و لذا نقش مستقلی در وقوع حوادث ندارد. اما ما علاوه بر اعتقاد به وجود ساختار های الزام آور به وجود عوامل انسانی جمعی تحت عنوان کنش نیز تأکید می کنیم. در تعریف عاملیت جمعی ما دو بال قدرتمند یعنی ترکیبی از تأکید بر مقاصد و نیات مشخص عاملیت جمعی و نوع عمل انجام شده و توانایی آنان جهت انجام امور تأکید شده است.پس فقط بر حسب نیت و مقاصد عاملیت را تعریف نکرده ایم. اما به زعم ما عاملیت دارای بال دیگری است به معنای توانایی تشکل جمعی برای انجام دادن اعمال مورد نظر است. به همین دلیل است که عاملیت جمعی ما نسبت به عاملیت فردی حاکی از قدرت فوق العاده خواهد شد. در واقع عاملیت به ررویدادهایی مربوط می شود که جمع علت آنهاست. به این معنا عاملیت جمعی می تواند در هر مرحله از جریان رفتار و کردار به گونه ای دیگر عمل کند .بهرحال مبحث عاملیت جمعی، تأکید بر پیوستگی و دوام کنش و قدرت است. از نظر ما مفهوم عاملیت جمعی پیچیده با قدرت است و به همین جهت قابلیت تغییردهندگی فوق العاده ای دارد. تأکید بر تأثیر عاملیت جمعی در وقوع حوادث از یک سو و اعتقاد به پیوستگی میان عاملیت و قدرت از سوی دیگر، باعث افزایش ظرفیت تحلیل پدیده های سیاسی،فرهنگی و اجتماعی می شود.
اگر قدرتی در میان نباشد کنش انسانی نیز به معنای واقعی وجود نخواهد داشت. بنابر این هر چه قدرت کارگزار بیشتر باشد، نقش تعیین کنندگی آن در مقایسه با ساختارها بیشتر خواهد بود . هرچه اندازه قدرت بیشتر باشد، نقش کارگزارجمعی بیشتر است. با این استدلال بنابراین اگر تصمیم سازان ساختار را به دو بخش نظام و کارگزاران تقسیم کنیم، باید نقش و تأثیر عاملیت جمعی را که در تمام سطوح با این عملکرد که توضیح دادیم در تمام عرصه ها دارای نفوذ بیشتر بدانیم. زیرا عاملیت جمعی به دنبال کوچک کردن قدرت دولت و ساختارسیاسی است،توسعه حداکثری مشارکت مردم، توزیع قدرت و چرخشی کردن آن و سرانجام بدنبال حکمرانی مشارکتی حزبی یا تشکلات مردم گرای دائما چرخشی و محدود است.
باید یادآور شد که کار ماهرانه تولید خیر عمومی یا بنا ساختن جامعه اسلامی توسط کارگزاران جامعه انجام میپذیرد؛ کلید فهم کنش و نظم اجتماعی صرفا نه “درونی کردن ارزش ها” است. آن گونه که برخی تفکرهای اسلام سنتی می گویند؛ بلکه به کمک تغییر روابط میان تولید خیر عمومی و بازتولید سبک زندگی اجتماعی به دست کارگزاران جمعی درون و بیرون رابطه تعاملی و منطق فازی می یابند. هر چقدر کارگزاران جمعی بتوانند از پیامدهای ناخواستۀ کنش های خود بکاهند و با تکیه بر نگاه موحدانه ، عقلانیت و ابزارهای قدرت، تا حدود زیادی می توانند، روند امور را به دست گیرند و قدرت را چرخشی کنند.
پس مساوی دانستن کنش با عمل به معنای فرو کاهیدن معنای کنش و جداسازی کنش از بستر اولیۀ خود است. کنش شامل مجموعۀ پیچیده ای از نیتها ، اعمال، عقلانی سازی اعمال و نظارت تدبیری بر آنهاست. پس توانایی کارگزاران جمعی در برنامه ریزی تدبیری محیط خود منجر به نظارت بر جایگاه خودشان نیز خواهد شد. از این مطلب به خوبی میتوان دریافت که تا چه میزان بر نقش نظارت باز اندیشانه عاملیت جمعی تأکید می کنیم.
حال که تقریر بنیادی بحث تا حدودی مورد اشاره قرار گرفت به اصل بحث از منظر نو اندیشان دینی می پردازیم
درآمدی برنظریه مختار “نظریه قدرت عاملیت جمعی” به اعتقاد ما نظریه بازسازی شده نواندیشان دینی (علامه طباطبایی، شهید صدر ، شهید مطهری، آیت الله جوادی آملی و…) تحت عنوان”نظریه قدرت عاملیت جمعی” در خصوص تعامل بین ساختارها و عاملیت ها یک نظام سیاسی، و با استفاده از دانش جامعه شناسی و نصوص دینی می توان “نظریه قدرت عاملیت جمعی” را اینچنین توصیف و تبیین کرد:
در “نظریه قدرت عاملیت جمعی” عاملیت فردی با تلاش اجتماعی می تواند به سمت عاملیت جمعی سوق پیدا کند آنچه در مورد عاملیت فردی گفته شده است با مباحث انسان شناسی و مسئله حب ذات ارتباط نزدیک وتنگاتنگی دارد، براساس رویکرداخلاق فضیلت محور، حب ذات به معنای علاقه به حقیقت وجود انسانی است و از آنجا که یکی از آثار حب ذات کمال خواهی است.باید نفس را پرورش داد تا به مطلوب نهایی خود برسد. بهرحال اصل این است که انسان خواستار لذت است و برای ما مهم این است که ببینیم متعلق این گرایش چه نوع لذتی است.در این میان حب ذات و غرایز ، کشش هایی هستند که ضامن بقای حیات انسان ها هستند و البته برخی کشش های دیگری وجود دارد که در افقی برتر از این غرایز هستند از قبیل محبت، دوستی به همنوع و از خودگذشتگی در راه دیگران است که ما از آنها به عنوان عاطفه انسانی یاد می کنیم. عاطفه انسانی برخلاف غرایز که صرفا پشتوانه خود خواهی دارد.استعداد درونی است که پشتوانه دیگرخواهی در انسان دارد زیرا هر عمل خوبی به کمال و سعادت فاعل می انجامد و حتی عمل نیکی به انسان دیگر در واقع با هدف کمال و نفع انسان نیکوکار صورت می گیرد اصولا در پدیده های اجتماع انسانی با سنتزی روبرو هستیم که ایجاد کننده آن سنتز خود فرد است و عمل خیر ونیکو به خودش برمی گردد. با این بیان زمینه گرایش عاملیت فردی به عاملیت جمعی افزایش می یابد و مقدمات همبستگی و همدلی در عاملیت جمعی نسبت به عاملیت فردی در اجتماع افزایش می یابد و اهمیت فاعلیت جمعی نمایان می گردد.
شناخت و تقویت ابعاد محیط درونی و نقش باورها در هم افزایی عاملیت جمعی بسیار موثراست. این باورها در عاملیت ها با عنوان خود اثربخشی شناخته می شوند. عاملیت جمعی بدون مجموعه ای از ارزشها و هنجارها محقق نمیشود و تداوم نمییابد. اگر فرد قابل اطمینان و خیرخواه باشـد ولـی شایسـتگی خـود را نشـان ندهـد، بـه او اعتمـاد نخواهـد شد پس شایستگی یک بنیان ذهنی ایجاد میکند که احتمال واکـنش همـراه بـا اعتماد افراد به فرد یا گروه دیگر را افزایش میدهـد از نظر علمی خود اثربخشی بیشتر با ادراک فرد از قابلیتهـای خـود و کمتـر بـا سـطح واقعـی توانایی او ارتباط دارد، چهار منبع وجود دارد که افراد به وسیله آنها خود اثربخشی (خودکارآمدی) فردی را توسعه میدهند که عبـارت انـد از: تجربـه هـای الگـوبرداری، مهـارتی، بـر انگیختگـی عـاطفی و ترغیـب اجتمـاعی . کارگزار ها، منابع، تواناییهـا و دانـش خود را به اشتراک میگذارند، پشتیبانی متقابل به وجود میآورند و برای حل مشکلات و افـزایش کیفیـت زندگی کاری خود با همدیگر همکاری میکنند. این فرایندها موجب ایجاد خود اثربخشی جمعـی (خودکارآمدی جمعـی) در آنهـا خواهد شد. اگر چه منابع خودکارآمـدی جمعـی همان منابع ذکر شده در خود اثربخشی فردی؛ یعنی تجربه های مهارتی و الگو برداری، ترغیب اجتمـاعی و برانگیختگی عاطفی هستند، ولی خود اثربخشی جمعـی (خودکارآمدی جمعی) پویایی های اجتماعی تعاملی، هماهنگی و هم افزایـی را نیز به همراه دارد. .وقتی زمینه پیدایش عاملیت جمعی افزایش می یابد،کنش با ساختارها غیر همسو براساس شرایط خاص رخ خواهد داد و در کنش جمعی تغییرات در ساختار غیرممکن نیست و زمانی که عاملیت فردی در ارتباطات جمعی وتشکل های مردمی قرار گیرد، ساختارها نیز براثر کنش متقابل انعطاف پذیر می شوند. اصول اساسی تغییرساختارها توسط تشکل های مردمی و عاملیت جمعی عبارتند از: ایجاد و اشتراک‌گذاری چشم‌انداز مشترک در بین عاملین ازجمله گرایش به حیات معقول به عنوان یک چشم انداز مشترک در یک حرکت جمعی می تواند از اهداف ناظر به دستیابی به نیازهای فراطبیعی ونیازهای معنوی انسان باشد – پاسخگویی و مسئولیت‌پذیری و مشارکت جامع و موثر عامل های ذی‌نفع- همچنین مهارت برقراری ارتباطات موثر از مهم‌ترین پیش نیازهای تحول به‌شمار میرود-تحولات ساختاری در واقع در سطوح رفتاری رخ میدهند(تغییر سخت‌افزارها به خودی خود نمی‌تواند منجر به تحولات اساسی در ساختار شود. لازم است زیرساخت‌های تغییر کنند تا تحول تثبیت گردد). وسرانجام عاملین موفقیت یا شکست یک تحول را به کمک سنجه‌ها و مقیاس‌های مناسب باید بسنجند و در هر گام اقدامات لازم را برای بهبود انجام دهند. به عبارت دیگر به صورت سلبی می توان به این شکل بیان کرد: عدم ایجاد احساس اضطرار و ضرورت برای تغییر به اندازه کافی- فقدان ایجاد یک ائتلاف با قدرت لازم- عدم وجود یک چشم‌انداز-نبودتعامل و اشتراک‌گذاری چشم‌انداز به میزان لازم – از بین نبردن موانع( این موانع می‌توانند برخی قوانین موجود باشند و یا بخشی از فرهنگ ساختاری است که مانعی جدی بر سر راه این تغییر باشد)- فقدان برنامه‌ریزی سیستماتیک و عدم ایجاد برنامه های کوتاه‌مدت-عدم تثبیت تغییر در فرهنگ ساختار- همه این عوامل در صورت اثباتی نقش تعیین کننده ای در تغییر ساختارها دارند. البته عاملیت های جمعی باید ویژگی های نسبی در تاثیر گذاری بر ساختارها را داشته باشند مانند مشارکت نسبی در برناهه های تعیین شده-هماهنگی حمعی در دستیابی به ارزش ها، توضیح اینکه در این دستیابی به ارزش ها چون عاملیت جمعی براساس معیارهای دینی بدنبال تکامل اجتماعی و ارزش های معنوی افراد است در نتیجه تکامل اجتماعی از راه وفاقها، هماهنگیها، تعاونها، همسازیها و سازگاریهای جمعی پدید میآید. -حضور همه کنشگران در برنامه ارتباط جمعی-ایجاد اتفاق نظربر ارزشهای فرا مادی- انتظام رفتاری مشترک- پایداری و دوام انگیزه ها و بینش ها تا حصول نتیجه- حس ارزشها معنوی و فرامادی مشترک در این ویژگی عاملیت جمعی اگر ماهیت تدبیری ومدیریتی داشته و کارکرد آن، توجیه افراد یک جامعه در پذیرش هدفی که افراد جامعه را دور خود جمع کند، باشد،آنگاه افراد با پذیرش آن ایمان، به چنین هدفی می رسند و با ایمان و معرفت، وفادار به جامعه و همبستگی میان آن می شوند و سیاست حقیقی هدفی را که هم ناظر به حیات مادی و هم حیات معنوی است، در مسیر حیات معقول جهت می دهد تا نتیجه آن، رسیدن به حیات معقول باشد .- وجود فرآیند تغییر و تحول انسانی بر اساس تصمیمها و انتخابهای عقلانی-بهروری از منابع مادی- وجودکاربست های معین در زمینه شناخت ساختارهای مهم پیرامون خود – می تواند شرایط توانایی و توانمندی قدرت عاملین جمعی را تضمین کند و در نتیجه انتقال قدرت تصمیم‌گیری به مردم، راهی برای توانمندسازی مردم و پاسخگو کردن ساختارهای دولتی در برابر مردم است. قدرت دادن به مردم حق انتخاب آنها را افزایش داده و ساختارهای حکومتی را از فساد و ناپاسخ‌گویی بیرون می‌آورد.
اگر عاملیت حمعی دارای این ویژگی های نسبی باشد،آنگاه تعامل بین عاملیت و ساختار براساس نصوص دینی فرجامی با عاملیت وکارگزارجمعی خواهد داشت و کارگزار فردی نقشی فرعی خواهد داشت در این صورت در این نظریه تعامل بین عاملیت و ساختار همیشگی است و مادامی که عاملیت در حالت فردی باشد یا ساختار در حالت ناکارامد یا استبدادی باشد آن جامعه و نظام سیاسی ناموفق خواهند بود.
در این تبیین ساختارهای انعطاف پذیر وحتی استبدادی غیر منعطف در تعامل با عاملیت جمعی منطقاً مستلزم تاثیر پذیری از عاملیت جمعی خواهند داشت و در غیر این صورت موفقیت واقعی تحقق نخواهد یافت. با توجه به اینکه قدرت از نظر شکل ذاتی و ضروری، در رابطه، انسانی است که بیان کننده توان برای انجام یا به دست آوردن یا تغییر چیزهاست، هرگز نمی‌تواند به طور مطلق باشد و نمی‌تواند محو و ناپدید گردد. این معنی از قدرت در مقابل مفاهیم کارکردی قدرت که ساختارگرایان تعریف میکنند و همچنین در مقابل درک مارکسیستی از آن که مرتبط با اشکال قطعی مالکیت و بحث قدرت سیاسی به عنوان روبنا مطرح می‌گردد. بنابراین از نظر ما قدرت به مثابه مقوله‌ای متغییر در مناسبات اجتماعی سلطه و توزیع سلسله مراتبی آن تلقی می‌گردد. اگر با توجه به ویژگی هایی که برای شکل گیری عاملیت جمعی گفته شد دقت شود آنان دارای قدرتی خواهند شد که تقریبا شبیه یک شبه ساختار می گردد و از این حیث می تواند ساختارهای اقتدار گرا را که بتدریج فاقد مشروعیت و کارامدی می شوند را درهم بشکند. اهمیت رویکرد به عاملیت جمعی در مسئله کارامدی در این است که به نتیجه‌گیری‌های بدبینانه‌ای که ناظر به ناتوانی انسان در تغییرات و تحولات زندگی سیاسی ـ اجتماعی مدرن است منتهی نمیشود و کنشگران در آن بی‌قدرت محسوب نمی‌گردند. در این میان نصوص دینی ضمن تأکید بر عاملیت جمعی به لحاظ اهمیت، انتخاب سایر شیوه های زندگی مانند: « گوشه گیری و انزوا طلبی» را امری نامطلوب می شمارد. و در حوزه اجتماعی تقدّم مصالح جمعی بر مصلحت فردی است. به همین منظور اسلام تلاش می کند جامعۀ مسلمین را به عاملیت جمعی در حوزه های اجتماعی و سیاسی و تعامل با محیط اجتماعی و انسانها و به عبارت دیگر به هم زیستی و به یکدیگر کمک کردن و روح تعاون و یاری رساندن در جامعه ،سوق دهد و حتی اخلاق و مذهب به تحریک وجدان در انجام اعمال شایسته بر می آید و چنین تحریکی تا آنجا پیش می رود که افراد حاضر می شوند در حق یکدیگر فداکاری و جانبازی کنند. بنابر این هر ساختاری که در جهت عکس این اهداف باشد،محکوم به زوال و ناکارامدی است.
آیاتی مربوط به این سنخ درحوزه های اجتماعی وسیاسی در قرآن کریم یافت می شود، به گونه ای که می توان بر اساس کتاب و سنت و دلیل عقلی ادّعا نمود و به این نتیجه دست یافت که اساس زندگی اجتماعی-سیاسی انسان بر عاملیت جمعی بنا نهاده شده و تأمین مصلحت فردی در گرو توجه به مصلحت عمومی است و با فراهم شدن شرایط مطلوب در جامعه، انسانها می توانند به اهداف عالیه خود مانند: کرامت، عدالت و امنیت نائل شوند. در این میان ساختارهای که نمی توانند عدالت،کرامت انسانی، آزادی و امنیت جمعی را برقرار کنند بتدریج نا کارامد و روبه زوال خواهند رفت.
با توجه به مباحث فوق و با استفاده از فرهنگ دینی در حوزه های اجتماعی-سیاسی می توان اثبات کرد که عاملیت حمعی در مقایسه با عاملیت فردی در ایجاد کارامدی و سبک زندگی اجتماعی-سیاسی موفق تر و کاربردی تر است.شایان ذکر است این طرح و ایده در جامعه شناسی سیاسی پیشینه ای ندارد منتهی با استخراج وکشف نظرات نواندیشان دینی قابل تحصیل خواهد بود و در مقایسه با نطرات اندیشمندان غربی بویژه جامعه شناسان صاحب نظر نیز چنین بیانی دیده نشده است . درحوزه سیاست تاکنون به اهمیت عاملیت جمعی در تعامل با ساختارهای بسته و اقتدارگرا کمتر توجه شده است و بیشتر به نقش رهبری فردی و کارگزار فردی اشاره شده است و از ویژگی عاملیت جمعی از منظر دینی و قدرت بی نظیر آن کمتر سخن به میان آمده است. شایان ذکر است که این مقدمه و درامد بر نظریه عاملیت جمعی با کار پیروان نطریه ساخت بندی متفاوت و از نظر اینجانب راه سومی است، کارگزار من نه فردی و نه گروهی و نه نهادی آنان است،بلکه عاملیت جمعی در یک پروسه و فرایند خاص رویکردی فراگیر و فراکنشی در جامعه و نظام سیاسی می یابد و با اجماع سازی و مشارکت جمعی خود دولت سازاست که نماینده اکثریت جامعه و به طور فزاینده ای کارامدی دولت را افزایش می دهد. در مجموع در عاملیت جمعی ظرفیت مشارکت جمعی مردم بالاست،توزیع قدرت گردشی و چرخشی است،رضایت عامه از شروط اصلی و قوام بخش این نظریه است،نقش تشکیلات و تشکل های مردمی در همه عرصه ها شفاف است،دولت حداقلی و بخش خصوصی مردمی اکثریتی است ، عدالت و آزادی های اجتماعی- سیاسی پایه های عاملیت جمعی است، رویکرد توحیدی درزمینه های مختلف حاکم است، دولت تابع تشکل های مردمی می شود در واقع حکمرانی مشارکتی مردمسالاری دینی حاکم خواهد شد.
دکتر عبدالوهاب فراتی
عضو هیات علمی گروه سیاست پژوهشگاه و ناقد دهنده کرسی
از دکتر پورفرد برای ارائه این بحث ارزشمند تشکر می کنم. اصل ایده ای که مطرح شده بسیار خوب است؛ چون ایشان سال هاست که دغدغه بحث کارآمدی در نظام جمهوری اسلامی را دارند و مرتب دنبال پیدا کردن راه حلی برای حل ناکارآمدی یا مشکل کارآمدی در ایران هستند. البته این سعی مشکور و ایده خوبی است اما بنده یک سری ابهامات در خود اصل فهم این نظریه دارم. به هر حال وقتی ما یک نظریه را می خواهیم مطرح کنیم باید آنقدر ساده و بسیط باشد که بتواند برای تحقق عینی و تحقق انضمامی آن بین الاذهانی بشود؛ باید انقدر ساده و روان مطرح شود که هم کارگزاران آن را بفهمند و هم ساختار. اما من احساس می کنم که نظریه شما خیلی پیچیده شروع میشود و خیلی مبهم نیز به اتمام میرسد! پیچیده به این معنا که شما می فرمایید حرکت جوهری در آن دخالت دارد، سیاست متعالیه در آن حضور دارد، منطق فازی هست، اندیشه نوگرایان یا نواندیشان مجدد هست و بعد وقتی می خواهید به صورت انضمامی به ما نشان دهید که قرار است چه اتفاقی بیفتد می‌گویید با بحث جنبش اجتماعی فرق دارد، با نظریه‌های مردم سالارانه فرق دارد، با آنچه که افروغ می‌گوید فرق دارد! ما هرچه می‌گوییم شما می‌گویید با آن فرق دارد. من فکر می‌کنم این ابهام یا شروع در پیچیدگی و ختام در ابهام به آن زیبایی نظریه شما صدمه زده یا می زند.
نکته دوم آن است که اگر شما معتقد هستید که عاملیت جمعی توانمند است برای حل مشکل کارآمدی پس شما احتمالاً پذیرفته اید که مشکل کارآمدی در جمهوری اسلامی ایران عاملیت فردی است!؟ اگر این مفروض شما است یا از این مشکل شروع کرده و به سمت عاملیت جمعی می روید باید برای ما توضیح دهید که الان چه چیزی جمهوری اسلامی را گیر انداخته است؟ اگر آن عاملیت فردی است، عاملیت فردی را خوب توضیح داده و بگویید برای برون رفت از این عاملیت یا کارگزاری فردی می خواهید مسیر جدیدتری را برای شما باز کنم تا به حل مشکل بپردازید. اما ما مشکل توضیحی در بحث شما ندیدیم که احساس کنیم حال باید برای فرار از آن مشکل به عاملیت جمعی پناه ببریم.
نکته دیگر این است که وقتی مختصات و مشخصات عاملیت جمعی شما را هم در متن و هم در فرمایشات الان خوانده و شنیدم که می‌فرمایید عاملیت جمعی روی منافع مشترک تاکید میکند، تشکل‌های مردمی دارد، روابط شبکه‌های دارد، میتواند علقه های جمع و فرد را تامین کند و امثالهم من الان یک سوال خیلی کوچک از شما دارم؛ این مختصات در عاملیت جمعی چه تفاوتی با جامعه مدنی در غرب دارد مگر جامعه مدنی در غرب که نه روی نواندیشان مجدد به تعبیر شما همان روشنفکران دینی تجدد گرا یا متجدد نیز همین را می گویند! آنها نیز می‌گویند اگر حکومت اسلامی از وجه ایدئولوژیک خود کم کند و تن به جامعه مدنی به مفهوم جدید بدهد همین اتفاقاتی که شما در پی عاملیت جمعی هستید همانجا نیز اتفاق می افتد. من نتوانستم تمایز دقیقی حداقل در عرصه تحقق اجتماعی و سیاسی آن با مفهوم جامعه مدنی پیدا کنم؛ حال صرف اینکه شما این عناصر را از حب ذات در بیاورید یا از حرکت جوهری خیلی اهمیت ندارد چون الان بحث ما سر منبع استخراج یا استنباط این مفردات بحث شما نیست مشکل ما و بحث ما این است که اگر قرار است اتفاقی بیفتد این اتفاق چه تمایزی با چیزی دارد که امروزه در جامعه مدنی غرب رخ داده و اتفاق می‌افتد و شما دارید مسیر رسیدن به یک عاملی تجمعی را طولانی می‌کنید؟ این مسیر تجربه شده و مشخصات آن نیز وجود دارد.
نکته دیگر این است که من فکر می‌کنم اگر قرار است این حرف ها و ایده ها را به بیانات یا سخنان نوگرایان دینیِ مجدّد استناد کنیم که شما نیز به چند نفر در متن اشاره کردید، شهید مطهری، آیت‌الله جوادی‌آملی، علامه جعفری و شهید صدر… اینها افراد بزرگی هستند استناد به این ها درست است؛ البته در متن برخلاف آنچه که بیان کردید به سخنان شهید بهشتی که به نظر من نظراتش مهم تر از حتی آیت الله جوادی آملی و علامه جعفری هست استناد نکردید می توانستید از نایینی در حوزه های خالی از نص یا خود شهید بهشتی بیشتر استفاده کنید.
نکته‌ای که می‌خواهم ذیل این ایراد استناد کنم این است که شما یک جمله در گیومه از این آقایان نقل نکردید که ما با خواندن این متن آنها به این تصور شما برسیم که آنها نیز دارند بر عاملیت جمعی تاکید میکنند من متنی در این رابطه ندیدم! اینکه شما حرف خودتان را مستند به جایی از فرمایشات شهید مطهری و دیگران می کنید ما باید بدانیم که ایشان کجا این عاملیت جمعی را گفته اند و یا اساساً در فرمایشات علامه جعفری کجا چنین بحثی وجود داشته است یا خیر؟ این حیات طیبه ای که ایشان مطرح میکنند آنقدر ابهام دارد که من فکر می‌کنم یکی از خطاهای ما در قم این است که سعی میکنیم این مفاهیم جدید را از سیاست متعالیه استنباط کنیم که من فکر می‌کنم وقتمان را داریم راجع به سیاست متعالیه تلف می کنیم که تصور می کنیم این مفاهیم زندگی و مشکلات کنونی خودمان را می‌توانیم از این سیاست متعالیه درآوریم. مشکلات ما در حال حاضر همان سیاست متعارف است ما نمی‌توانیم به صورت عرفی و عادی و برحسب به قواعد ساده زندگی مشکلاتمان را حل کنیم. حال شما برای پناه بردن به حل این مشکلات به سیاست متعالیه پناه می برید که چیزی از آن در نمی آید و من فکر نمی‌کنم در صحبت‌های علما و علامه جعفری و آیت الله جوادی آملی نکته‌ای باشد که آنها از نگاه‌های عاملیت فردی که اتفاقاً نظریه امامت یا نظریه ولایت فقیه ذیل نظریه عاملیت فردی یا کارگزار فردی تعریف می شود شما راهی به سمت عاملیت جمعی باز کنید.
حال بر فرض که قبول کردیم همه اینها درست باشد یعنی شما مسیر را خوب رفتید سیاست متعالیه اولین و آخرین دانشی است که میتواند راه نجات انسان را توضیح داده و تبیین کند و همه اینها را ما قبول کنی! اگر قرار است ما بر اساس نظریه عاملیت جمعی شما دست به نظریه ولایت فقیه بزنیم با تفسیری که الان از آن است، اولاً برای ما توضیح دهید که یکف چه اتفاقی در نظریه های دولت دینی در ایران یا در تشیع می افتاد؟ دو بر حسب این دخالت عاملیت جمعی ما باید چه تغییراتی در قانون اساسی بدهیم؟ و بالاخره اینکه اگر ما به نظریه عاملیت جمعی شما عمل کنیم آیا ساختار جمهوری اسلامی به همین شکلی که هست باقی می ماند یا نیاز به تغییر و ترمیم دارد؟ من فکر می‌کنم این ایده بسیار خوبی است و زحمت زیادی کشیده اید اما آنقدر حواشی یا بحث‌های مقدمه و موخر آن پیچیده شده و مبهم است که اگر شما این ایده را مثلاً طی یک نامه تقدیم مقام معظم رهبری کنید و بگویید شما به عنوان حاکم اسلامی که بر ما حجیت دارید به این عاملیت جمعی عمل کنید ما باید توضیح دهیم که چه اتفاقی می‌افتد و شما مشکل را در کجا دیدید که دارید این مسیر را سپری می کنید؟
البته انتقادهایی که من عرض کردم به معنای فروکاستن یا تقلیل اهمیت بحث نیست و بیشتر ناظر به این است که احیاناً من این موضوع را نفهمیده ام و نیاز به کار دارد که ساده سازی کنید، شاخص به آن بدهید و اینکه می گویید در غرب این را کسی نگفته اینجا نیز کسی به آن توجه نکرده من بعید می دانم! چون اساساً دولت مدرن چیزی جز استقرارش بر عاملیت جمعی نیست چون نظام ها همچنان که فرمودید از حالت اقتدارگرایی یا استبداد فردی به سمت قاعده هرم و قدرت حرکت کرده و به جمع احترام میگذارند مصلحت آن را در نظر می‌گیرند منافع آن را در نظر می گیرند و چیزی که هست حال اتفاقی که شما میخواهید رخ بدهد در فکرتان یا در اندیشه تان را من متوجه نشدم.
در پایان هم از ایده خوبی که داشته اید تشکر می کنم اگر ایرادی مطرح کردم آن را بیشتر معطوف به بدفهمی بنده بدانید و به اصل مطلب کاری نداشته باشید.
حجت الاسلام دکتر محمد ملک زاده
عضو هیات علمی گروه سیاست پژوهشگاه و دبیر علمی کرسی
ناقد محترم جناب آقای دکتر فراتی به چند نکته اشاره داشتند: اینکه پرداختن به موضوع مورد بحث از اهمیت بسیاری برخوردار است اما در اینجا ابهاماتی وجود دارد که باید برطرف شود: ۱٫ نخستین ابهام در طرح نظریه است. نظریه عاملیت جمعی مانند هر نظریه دیگری باید به گونه ای ساده تبیین شود که قابل فهم باشد. شروع این نظریه با پیچیدگی و پایان آن با ابهام همراه است. ۲٫ در این نظریه راه حلی ارائه نشده است. اگر عاملیت جمعی باعث حل مشکل کارآمدی نظام است پس لابد عاملیت فردی مشکل نظام خواهد بود. در این صورت باید هم مشکل و هم راه حل آن توضیح داده شود. ۳٫ سوالی که مطرح است اینکه تفاوت عاملیت جمعی با نظریه های غربی چیست؟ چه تفاوتی با جامعه مدنی دارد؟ ۴٫ استناد این نظریه به مجددین به صورت دقیق تبیین نشده است. ۵٫ ارتباط این نظریه با نظام جمهوری اسلامی و نظریه ولایت فقیه چگونه است؟
حجت الاسلام دکتر قاسم ترخان
عضو هیات علمی گروه کلام پژوهشگاه و ناقد دهنده کرسی
از گروه محترم سیاست برای اینکه بنده را لایق دانستند به عنوان ناقد این کرسی ترویجی خیلی تشکر می کنم همچنین از آقای دکتر پورفرد برای ارائه این مطلب ارزشمند. حقیقتاً نکاتی که بنده یادداشت کرده‌ام همان نکاتی است که جناب آقای دکتر فراتی نیز فرمودند منتها من با ادبیات خود این نکات را بازگو خواهم کرد شاید زاویه دیگری از بحث جناب آقای دکتر پور فرد تبیین کنند.
اینکه دغدغه بحث کارآمدی را مطرح کرده‌اند خیلی ارزشمند است منتها حقیقتاً من نفهمیدم اساساً این مقاله که ارائه شده و ما مطالعه کردیم و عنوانی که برای کرسی در نظر گرفته شده است ما با سه عنوان روبه‌رو هستیم که با هم متفاوت بوده و خیلی روشن نیستند اینکه جناب آقای دکتر پور فرد در این کرسی دنبال چه هستند؟ آیا ایشان همان طور که از عنوان کرسی برمی آید می خواهند از نقش عاملیت جمعی در مقابل عاملیت فردی و می خواهند آن دیدگاهی که در علوم سیاسی بر ساختار تاکید میکند از نقش آن در بحث کارآمدی استفاده کنند یا اینکه ایشان می خواهند دیدگاه خودشان نظریه عاملیت جمعی را تبیین کنند؟
عنوان مقاله ای که به ما داده اند نظریه عاملیت با تاکید بر اندیشه نواندیشان دینی است اولاً عاملیت است و عاملیت جمعی نیست؛ ثانیاً با محتوایی که در این مقاله هم عرض شده خیلی همخوانی ندارد یعنی عنوان فایلی که ارسال شده درآمدی بر این نظریه هست و به نظر میرسد که بیشتر به درآمد می خورد؛ در عین حال به نظرم خیلی هم با درآمد جور در نمی‌آید، ملقمه ای از همه چیزهایی است که جناب آقای دکتر پورفرد به ذهنشان رسیده و احساس می‌کنم توضیحاتی که در هفت گذاره فرموده‌اند را کاش همین توضیحات را مرقوم می فرمودند و این خیلی گویا تر بود!
اگر با همین توضیحات مقاله را تهیه کرده بودند خیلی راحت تر می‌توانستیم این جا سخن بگوییم. متاسفانه عذرخواهی می‌کنم که این جمله را می‌گویم در همین فایل با اشکالات ویرایشی فراوان و اغلاط تایپی مواجه شدم این را از این جهت می‌گویم که می‌خواهم گله کنم از آقای دکتر که فهم مطالب را برای شخصی مثل این حقیر که با دیدگاه ایشان آشنا نبودم خیلی سخت کرده بود و مجبور شدم گاهی وقت ها یک عبارت را چند بار بخوانم که تازه بفهمم ایشان می‌خواهند چه بگویند!
مفاهیم به کار برده شده در این مقاله به خاطر همین دلیلی که عرض کردم گاهی اوقات جایگزینی هایی اتفاق می افتاد که اساسا معلوم نبود که منظورشان چیست! مثلاً یک دفعه از ربط سخن گفته میشود بدون این که پیشینه‌ای گفته شود که منظور چیست یا رهیافت سیستمی دقیقاً جایگزین واژه ساختار مدار می شد و یا در جدول از بحث محتوای داده ها و بازیابی داده ها بدون این که با مباحث ارتباطی ایجاد شده باشد یا توضیحی داده باشد مطرح می کردند. منتها وقتی اینجا در قالب یک مقاله در کرسی ارائه می شود برای ناقدی مثل بنده باید این مفاهیم فهم شود با توجه به پیشینه ای که این مباحث دارد؛ گاهی اوقات مثلاً از پیدایی حوادث نتیجه گرفته می شود که مثلاً ظرفیت تحلیل پدیده ها بالا می رود که بنده نتوانستم ارتباط این موضوع را فهم کنم یا مثلاً از واژه نواندیشان دینی استفاده می شود، منطبق می شود بر بزرگوارانی که اینجا آورده شده که معمولاً این جور نمی گویند همانطور که جناب آقای دکتر پورفرد مطرح کردند ما برای این که تفکیک بین نواندیشان دینی ایجاد کنیم باید از آنها تعبیر به مجدّد میکنیم که معلوم شود مقصود ما چیست! آن زمانی که این عنوان پیشنهاد شد تلقی بنده این بود که ایشان می خواهند به گونه‌ای دیدگاه های افرادی مثل سروش یا شبستری را با توجه به پیشینه ای که از صحبت های ایشان داشتم که نقدی هم صورت داده بودم فکر می کردم که می خواستند آن مباحث را مطرح کرده و نقدی داشته باشند یعنی می‌خواهم بگویم این واژه ها برایم مبهم هستند.
البته این ها جنبه های صوری و شکلی مسئله هست که قدری کار را مشکل کرده است منتها مسائل اساسی و محتوای این نظریه که مطرح شد و با توجه به مقاله ای که ارائه شد و ما بر اساس همین مقاله و توضیحات ایشان داریم صحبت می کنیم تلقی بنده این بود که ایشان می خواهند اولاً این نظریه را تبیین کنند عناصر این تبیین چیست؟ ارتباطی که بین عناصر وجود دارد چگونه است؟ انسجامی که بین عناصر وجود دارد چیست و اینکه با نظریات رقیب این دیدگاه عاملیت جمعی چه تفاوت هایی دارد و در نظریه های رقیب گاهی بر ساختار، گاهی بر عامل، حال عامل فردی تاکید می شود و گاهی با ترکیب بین ساختار و عامل دیدگاه را پیش می برند و تلقی بنده این بود که اساساً این کرسی را پذیرفتم چون دارم روی مباحث علوم انسانی کار می کنم و نقشی که علم کلام میتواند داشته باشد. طبیعتاً یکی از مباحثی که نقطه تلاقی کلام با نظریه های علوم انسانی می شود همین نظریه هایی است که در حوزه بحث عامل و ساختار مطرح است مثلاً در یکی از نوشته‌های خود آورده‌ام که دیدگاهی که گیدنز در نظریه ساخت یابی دارد با دیدگاهی که ما در کلام داریم و بر اساس مبانی کلامی ما آیا قابل پذیرش هست یا خیر؟ لذا چیزی از این جهت دست بنده را نگرفت و احساس می کنم این خیلی دچار ابهام است. یا من چیزی متوجه نشدم که اساساً نظریه دکتر پورفرد چیست نسبت به نظریه هایی که وجود دارد مثل نظریه گیدنز که ساختار گرایی را رد میکند ساخت یابی را مطرح میکند و تعامل بین ساختار و عامل ایجاد می کند اگرچه نظر ما این است که ایشان با آن مثالی که زده است لوکوموتیو خورد کننده، در نهایت اگر بخواهید دیدگاه او را خوب تبیین کنید ایشان اساساً ساختار را غلبه می دهد و اراده فرد را در قالب همان ساختار میبیند.
تلقی بنده این بود که دکتر پورفرد توضیح بدهند که چه تفاوت هایی بین این نوع نگاه و دیگران هست؟ سهم هر یک از عواملی که تاثیر گذار هستند در کارآمدی به خوبی دیده شود نه اینکه صرفاً بر عاملیت جمعی تاکید بشود و سایر عناصر دیده نشوند یا ارتباط بین عامل با عوامل دیگر مغفول بماند!
من این نکات را بر اساس این مقاله عرض می کنم وگرنه این احتمال را می‌دهم که ایشان در تحقیق خود به این مباحث پرداخته باشند. یا ابهام دیگری که برای من وجود داشت این بود که عاملیت فردی را چه میزان و چه سهمی را برایش در نظر می‌گیرید و نسبت آن با بحث ولایت فقیه و رهبری چیست؟ یکی از اشکالاتی که ما به دیدگاه اسکاچ پول داشتیم در بحث انقلاب و نظریه که راجع به تولید انقلاب مطرح کرده این بود که او می‌گوید انقلاب می آید نه اینکه ساخته میشود! در واقع عاملیت فرد را نادیده می‌گیرد او هم بر عاملیت اجتماعی تاکید می کند و بحث را روی ساختار می برد. دکتر پورفرد باید روشن کنند که نگاهشان با نگاه او چه تفاوتی دارد؟ بحث عاملیت فردی و رهبری را ایشان چگونه می بینند با نظامی که ما مطرح میکنیم بحث ولایت فقیه اگر ما بخواهیم بازسازی را صورت دهیم آیا مدلی که از حکومت مبتنی بر مدل ولایت فقیه ارائه شده آیا تأمین‌کننده این عاملیت جمعی نیست؟ قرار است چه کار جدیدی اتفاق بیفتد؟ کجای این ساختار باید تغییر کند؟ آیا نمی توانیم بگوییم که همین بحث ولایت فقیه خود تحقق بخش عاملیت جمعی می تواند باشد با تعریف نگاهی که ما مطرح میکنیم؟
نکته دیگر اینکه ایشان در مقاله خود به بحث عین و ذهن پرداختند از افلاطون و ارسطو شروع کردند که درست هم هست البته در بعضی تعبیرات باید با دقت بیشتری قلم زده می‌شد. بعضی جاها می‌خواستند تا حدی اصلاح کنند! مثلاً اینکه ما افلاطون را اساساً منکر عین قرار دهیم و این ذهن و عین را در مقابل هم به گونه‌ای که الان تلقی از آن میشود قرار دهیم آیا درست است یا خیر؟
نکته دیگر اینکه من با این مشکل مواجه بودم که نو بودن این نظریه در چیست و کجاست؟ چه چیز نویی را ارائه و چه راه حلی ارائه میکند و دارد چه مشکلی را حل می کند؟ اینکه ما فرض کنیم با جماعت کار بهتر حل می شود قدرت بیشتری وجود دارد کارآمدی ارتقا پیدا میکند شکی در آن نیست و جای بحثی در آن نیست و همه این را می‌دانیم که خدا با جماعت است البته آیاتی هم فرمودند جای انکار ندارد. اما سخن اینجاست در چه ساختار و در چه سیستم و با چه راهکاری میشود این را تحقق بخشید و آیا در ارتباط با سایر ارکان اگر راهکاری داریم این تعارضی ایجاد میکند؟ سازگاری چگونه به وجود می آید با سایر عناصر و مسائلی که وجود دارد؟
به هرحال تلقی بنده این است که این ابهامات وجود دارد و اگر قرار است به عنوان یک نظریه این بحث را مطرح و از آن دفاع کنیم باید به مبانی پرداخته شود هم به امتیازات و تمایز آن با سایر دیدگاه‌ها و نظریات رقیب و هم اینکه چه کارکردهایی دارد که دیگر نظریات آن را ندارند و از دل آنها این کارکرد بدست نمی آید. من اینها را از مقاله و نظرات دکتر پور فرد فهم نکردم اگرچه که زحمات دکتر پورفرد بسیار قابل تقدیر است.
حجت الاسلام دکتر محمد ملک زاده
عضو هیات علمی گروه سیاست پژوهشگاه و دبیر علمی کرسی
ناقد محترم جناب حجت الاسلام دکتر قاسم ترخان به چند نکته اشاره داشتند: اینکه دغدغه کارآمدی نظام سیاسی از دغدغه های بسیار مهم به شمار میرود اما لازم است برخی ابهامات در طرح این موضوع برطرف شود: ۱٫ سوال این است که ایا این نظریه از نقش عاملیت جمعی در علوم سیاسی و بحث کارآمدی آن میخواهد بحث کند یا خیر؟ ظاهرا چندان مشخص نیست. ضمن انکه تلقی که از این عنوان بدست می اید با مباحث طرح شده متفاوت است که بر ابهام این نظریه می افزاید. ۲٫ سوال دیگر اینکه تفاوت این نظریه با نظریات رقیب چیست؟ مثلا در نظریه گیدنز و نظریات دیگر مباحثی در این خصوص مطرح می گردد که باید تفاوتها تبیین گردد. نظریه گیدنز به نسبیت میرسد و… ۳٫ سهم عناصر مختلف در این نظریه و ارتباط آنان با یکدیگر به درستی تبیین نشده است. ۴٫ نسبت این نظریه با نظام اسلامی چگونه است؟ آیا مدل حکومت فعلی نظام جمهوری اسلامی تامین کننده عاملیت جمعی نیست؟ ۵٫ نوآوری این نظریه در چیست و چه مشکلی را قرار است حل کند؟
دکتر مسعود پورفرد
عضو هیات علمی گروه سیاست پژوهشگاه و ارائه دهنده کرسی
ضمن تشکر از ناقدان محترم بابت نکات ارزشمندی که بیان داشتند. این نظریه نیاز به طرح چند مقدمه و گزاره علمی دارد:
در ابتدا توضیح این نکته را لازم میدانم که مراد از نواندیشان دینی اندیشمندان بزرگ معاصر در حوزه دین شامل نواندیشان مجدد می باشد. این اندیشمندان بطور خاص شامل علامه طباطبایی، شهید مطهری، شهید بهشتی، شهید صدر، جوادی آملی و سایر بزرگان در این عرصه می باشد. از دیدگاه این بزرگان، در “نظریه قدرت عاملیت جمعی” عاملیت فردی با تلاش اجتماعی می تواند به سمت عاملیت جمعی سوق پیدا کند و آنچه در مورد عاملیت فردی گفته شده است با مباحث انسان شناسی و مسئله حب ذات ارتباط نزدیک و تنگاتنگی دارد.
نکته دوم اینکه مباحث نظری بحث عین و ذهن در نظریه عاملیت جمعی، ریشه در مباحث حکمای یونان دارد. دو فیلسوف بزرگ افلاطون و ارسـطو نخستین فیلسوفانی هسـتند کـه اندیشـه هـای خـود را در پیرامون مباحث ذهن و عین مدون کردند و در فراروی دوستداران عرصه علم و دانش قرار دادند. فلسفه ارسطو در تلاش است که نگاه فرا زمینی افلاطون را زمـینی کند و نشان دهد کـه حقیقت و واقعیت در اشیاء جزئی و خصوصی یافت میشود. این گرایش را عین گرایی نامیدند. در مقابل، ذهن گرایی گرایشی فلسفی است که نسبت دادن هرپدیده به هستی فاعل شناسا و سوژه است. در ادامه این بحث عده ای به فلسفه مشاء ارسطو متمایل شدند و عده‌ای پیرو فلسفه اشراق افلاطون. بعدها حکیم فارابی بین این دو اندیشه را جمع کرد و برخی دیگر نیز به سمت برقراری تعامل عین و ذهن حرکت کردند. حکیم فارابی بر این باور است که میان عقاید فلسفی و اجتمـاعی افلاطـون و ارسطو اختلافی نیست. در این میان شاید بتوان یک منطق فازی یا رویکرد تعاملی بین دو عامل عـین و ذهن را واقع بینانه تر دانست. در اینجا منظور از منطق فازی رویکردی اسـت کـه در آن مجبـور نباشـیم از میـان عین و ذهن تنها اصالت را به یکی نسـبت دهـیم و بتـوانیم بـر حسـب مـورد مجموعـه ای از عوامل را اعم از عینی و ذهنی در محاسبات و طراحی های خود وارد نماییم.
نکته سوم اینکه آنچه در مورد عاملیت فردی گفته شده است با مباحث انسان شناسی شهید صدر و مسئله حب ذات ارتباط نزدیک وتنگاتنگی دارد، براساس رویکرد اخلاق فضیلت محور، حب ذات به معنای علاقه به حقیقت وجود انسانی است و از آنجا که یکی از آثار حب ذات کمال خواهی است، باید نفس را پرورش داد تا به مطلوب نهایی خود برسد. انسان خواستار لذت است. در این میان حب ذات و غرایز، کشش هایی هستند که ضامن بقای حیات انسانها هستند و البته برخی کشش های دیگری وجود دارد که در افقی برتر از این غرایز هستند از قبیل محبت، دوستی به همنوع و از خودگذشتگی در راه دیگران که ما از آنها به عنوان عاطفه انسانی یاد می کنیم. عاطفه انسانی برخلاف غرایز که صرفا پشتوانه خودخواهی دارد. استعداد درونی است که پشتوانه دیگرخواهی در انسان دارد اما منافعش می تواند به خود فرد هم برسد. مثل کمک کردن به دیگران که باعث احساس شادی برای خود فرد میشود و در راستای حب ذات قرار دارد. در این صورت بین عاملیت فردی و جمعی ارتباط برقرار میشود.
نکته چهارم؛ عاملیت جمعی به دنبال تکامل اجتماعی است و این کمال از طریق وفاق، هماهنگی، تعاون، همگرایی و … حاصل میشود و لذا عاملیت جمعی این ویژگی ها را هم خواهد داشت.
نکته پنجم؛ بر اساس نصوص دینی کارگزار جمعی بر کارگزار فردی مقدم است و اثرگذاری آن هم از کارگزار فردی بیشتر است. در بحث مصلحت جمعی و فردی اندیشمندان اسلامی نیز در صورت بروز اختلاف میان مصلحت فردی و جمعی، قائل به تقدم مصلحت جمعی بر فردی می باشند. تاکید آیات قرآن نیز بر همبستگی جمعی است و مخالف تک روی می باشد.
بنابراین مجموعه عناصری که توضیح داده شد، به عنوان عوامل و علل درونی تاثیرگذار بر کنش جمعی یک تشکل هستند؛ تشکل های جمعی جامعه پذیری، مسئولیت افزایی و به خصوصیات تصمیم سازی، و نحوه تحولات درون تشکل نیز می پردازند. اگر عاملیت جمعی دارای این ویژگی های نسبی باشد، آنگاه تعامل بین عاملیت و ساختار بر اساس نصوص دینی فرجامی با عاملیت وکارگزار جمعی خواهد داشت و کارگزار فردی نقشی فرعی خواهد داشت در این صورت در این نظریه تعامل بین عاملیت و ساختار همیشگی است. با توجه به مباحث فوق و با استفاده از فرهنگ دینی در حوزه های اجتماعی-سیاسی می توان اثبات کرد که عاملیت جمعی در مقایسه با عاملیت فردی در ایجاد کارامدی و سبک زندگی اجتماعی-سیاسی موفق تر و کاربردی تر است.
در نهایت اینکه هدف از این ایده ارائه راه حل تئوریک و عملی بر اساس آموزه های اقتباس شده از نواندیشان دینی برای مسئله کارامدی است. تا حرکت و مشارکت جمعی مردمی در یک جامعه و نظام سیاسی گسترش نیابد مسئله کارامدی با مشکل روبرو خواهد بود زیرا نه با تکروی رهبران نظام های سیاسی معضلات یک نظام حل میشود نه با حاکمیت حداقلی و حزبی. بلکه نظام های سیاسی مردم سالار واقعی که حرکت و مشارکت جمعی مردمی در آن نقش اساسی دارد می توانند مشکل کارامدی را حل کند.
