کرسی علمی ترویجی «چیستی روح معنا و تبیین معیار در تعیین حدود کاربرد آن در تفسیر عرفانی» توسط گروه قرآن پژوهی پژوهشکده حکمت و دین پژوهی پژوهشگاه، روز دوشنبه ۱۲ مردادماه ۱۴۰۰ بصورت مجازی از طریق نرم افزار اسکایپ برگزار شد.
در ادامه گزارش محتوایی این کرسی علمی خدمتتان ارائه می‌گردد:
حجت الاسلام والمسلمین صالح قنادی
دبیر علمی کرسی
از گروه قرآن پژوهی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی برای اهتمام ویژه نسبت به برگزاری این کرسی ترویجی تشکر می کنیم. همچنین از جناب حجت الاسلام و المسلمین اسدی نسب که از پیشکسوتان عرصه پژوهش و مباحث علمی در این حوزه هستند همچنین از حضور ناقدان محترم حجج اسلام آقایان محمد عابدی و علی فضلی سپاسگزاریم. موضوع این جلسه علمی چیستی روح معنا و تبیین معیار در تعیین حدود کاربرد آن در تفسیر عرفانی است. برای ورود به بحث باید گفت با استفاده از آیات قرآن و اشارات بزرگان می توان اینطور استنباط کرد که یقیناً الفاظ علاوه بر ظاهر آنها دارای عمق و باطن و لایه های معنایی نیز هستند. ارتباط الفاظ و روح معنا و نسبت بین تفسیر و تاویل از مباحث بسیار مهمِّ در معرض معرکه آراء، نزد صاحب نظران است؛ به ویژه با توجه به ادبیات و برداشت های تفسیر عرفانی که گاهی حاصل تجربه شخصی و باطنی برخی عرفاست و پذیرش انتساب آن به ظاهر قرآن برای برخی موجب مشکل شده و چه بسا گاهی با مبانی فکری برخی فقها یا برخی صاحبان علوم عقلی در تقابل است پس برای حل این نقیصه موضوع این کرسی می تواند از جهت علمی و فواید پژوهشی ما را یک گام نسبت به تحقیقات پیشین به جلو سوق دهد.
حجت الاسلام والمسلمین محمدعلی اسدی نسب
عضو هیات علمی پژوهشگاه و ارائه دهنده کرسی
بحث قاعده روح معنا اولاً در عرصه فهم قرآن و روایات و ثانیا در عرصه تفسیر عرفانی یک بحث بسیار مهمی است؛ آنچه مهم است این است که وقتی به تفاسیر عرفانی نگاه می کنیم می بینیم که برداشت های متعدد و پراکنده و گوناگونی در آنها وجود دارد؛ در بحث قاعده روح معنا در عرصه تفسیرهای عرفانی بیش از هر دانش دیگری برداشتها از سطح ظاهر عبور و به سطوح باطنی و تأویلی ورود می‌یابند؛ در صحت و سُقم این برداشتها همواره اختلاف بوده است تا جایی که برخی عارفان مفسر از ناحیه برخی از عالمان دینی تکفیر شده‌اند؛ در این میان برخی از عرفا و متصوفه برای تصحیح برداشتهای عرفانی از متن قرآنی قاعده روح معنا در وضع الفاظ برای ارواح معانی را مطرح کرده‌اند و برآنند که این قاعده نشان می‌دهد که برداشتهای عارفان براساس بیان معانی حقیقی الفاظ قرآنی بوده است؛
اما راجع این قاعده چند پرسش اساسی مطرح است که اندیشمندان بدان‌ها کمتر پرداخته‌اند. مانند اینکه حقیقت و تعریف دقیق این قاعده کدام است؟ دلایل آن چیست؛ این قاعده با چه معیار و تا چه میزانی برداشتهای عارفان را از قرآن تصحیح می‌کند؟ به تعبیر دیگری چه نوعی از برداشتها را تصحیح و چه نوعی را نمی‌تواند تصحیح نماید؟ هدف اصلی آن است که در این نوشته با رویکرد عرفانی، کارایی این قاعده در میزان تصحیح برداشتهای عرفانی از قرآن کریم را بررسی و با معیارهایی تعیین نماییم و مطالب را در دو سطح بررسی می‌کنیم: بررسی قاعده روح معنا با عنایت به ادعای وضع حقیقی برای آن و دیگری اثبات حجیت روح روح معنا با عنایت به هدف حقیقی خداوند از الفاظ و جملات قرآنی.
قرآن در بیان حقایقی از عوالم دیگر در خطاب به انسان جعل اصطلاح نمی‌کند و الفاظ و زبانى جز زبان مردم و اسلوب رایج زمان نزول، اسلوب دیگرى را بکار نمی‌بندد. تنها کارى که انجام می‌دهد، از این زبان به عنوان ابزارى برای اشاره به حقایق غیرمادی بهره می‌برد تا معانی بلند را در ظرفى از کلمات مأنوس، محسوس و معروف نزد مردم بیان کند تا پلی برای انتقال آنان به معانی ماورائی باشد؛ ولی چون ظرفیت‌های انسانها متفاوت است در نتیجه استعمال این الفاظ در معانى بلند برای برخی از افراد مشکل آفرین می‌گردد، ازاین‌رو در مواجهه با نوع فهم این الفاظ راه‌های مختلفی مانند موارد ذیل ارائه شده است: بسیاری از مفسران برآنند که این الفاظ برای امور مادی و محسوس حقیقت و برای امور معنوی مجاز است. افراد دیگری ظاهرگرا شدند و به وادی تشبیه و تجسیم سقوط کردند و یا به کلی مخالف وقوع مجاز در قرآن شدند. برخی نیز درباره فهم این الفاظ توقف کرده‌اند. عده‌ای هم برآن شدند که این الفاظ برای امور معنوی حقیقی و برای امور محسوس و مادی مجاز است. اینکه افلاطون در رساله کراتیولوس می‌گوید: «بعید نیست که پاره‌ای از نام‌ها ساخته خدایان باشد نه حاصل اندیشه آدمیان و نخستین واژه‌ها را نیرویی برتر از نیروی آدمی ساخته است و ازاین‌رو آنها ضرورتا درست هستند» می‌تواند مبنایی برای این نظر باشد. علاوه بر اینکه امام خمینی نیز چنین سخنی دارد.
نظر دیگر اشتراک لفظی است یعنی این الفاظ دو یا چند معنای کاملا جدای از هم دارند، هم معنای محسوس و هم معنای غیرمحسوس دارند، بدون آنکه قدر جامع معنایی در بین باشد. در این بین برخی از جمله عارفان نیز برای حل مشکل بحث قاعده روح معنا را طرح کرده‌اند. نظریه اخیر در میان مفسران عرفانى در تبیین الفاظ و جملات دال بر امور محسوس و غیرمحسوس بیشتر مورد توجه قرار گرفته و آنان معانى کلام را از ظاهر به امور دیگر توسعه داده و گفته‌اند مىتوان آیات قرآن را فراتر از فهم عرفى پیش برد، زیرا این الفاظ در طول دلالت خود معانىاى دارند که نزدیک‌ترین آنها همان معانى ظاهرى و ساده و ابتدایى است، در حالى که معانى مجرد و غیرمادی نیز براى کلام الهى فرض مىشود.
حال پرسش اصلی این است که این نظریه چیست و بر اساس کدام مبنا و دلیلی مطرح شده و چه پشتوانه‌ای دارد و از همه مهمتر معیار برداشت از این قاعده چیست و چه دسته‌ای از برداشتهای عرفانی را می‌توان با آن تصحیح کرد؟
به نظر می‌رسد اولین خاستگاه این قاعده روایات معصومین است زیرا به کرات بر اساس این قاعده روایاتی از اهل‌بیت(ع) صادر گشته است، مانند اینکه زریح محاربی از امام صادق(ع) می‌پرسد: خداوند در کتابش من را به کاری امر کرده است. دوست دارم معنای آن را بدانم. امام(ع) فرمود: آن امر چیست؟ پاسخ داد قول خداوند است که می‌فرماید: ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ (حج:۲۹)؛ بعد از آن باید آلودگی‌های خود را برطرف نمایند و به نذرهاى خود وفا کنند) حضرت، جمله” ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ” را برای زریح محاربی تفسیر به ملاقات با امام کرد و هنگامى که محاربی از این مسأله توضیح خواست و اشاره به تفسیر این آیه به گرفتن ناخن و مانند آن در روایت دیگری کرد، امام فرمود:” قرآن، ظاهر و باطنى دارد.
براساس این روایت روح معنای برطرف کردن آلودگی، برطرف کردن آلودگی باطنی است که به واسطه ارتباط و ملاقات با پاکانی چون امامان محقق می‌شود.
نیز برخی از تفاسیر عرفانی که قبل از غزالی نگارش یافته، به نظر می‌رسد بر اساس این قاعده به برداشتهای قرآنی پرداخته‌اند مانند تفاسیر تستری، حقائق التفسیر سلمی و لطائف الاشارات قشیری. اما در میان دانشمندان، اولین بار غزالی بود که این قاعده را توجیه کرد و از راه موازنه عوالم و تطابق اکوان و عوالم به این قاعده پرداخته و آن را تبیین کرده است.
قونوی نیز در تفسیر عرفانی خود با طرح قاعده مذکور، روح معنا را عامل پیوند معانی در تأویل طولی دانسته و راه رسیدن به آن را از طریق الهام اختصاصی با شهود؛ و از طریق فنی با کاربرد قاعده وضع الفاظ برای معنای عام معرفی کرده است. نمونه‌های زیادی از این نوع کاربرد نیز در کتب قونوی وجود دارد. برخی از آنها عبارتند از: تفسیر کلمات حمد، اسم، عالم، رحم، صراط، استقامت. به عنوان نمونه در بحث از نعمت می‌گوید:
نعمت صورتی و روحی و سرّی دارد. حقیقت نعمت در هر مرتبه‌ای جلوه‌ای دارد و بالاترین نعمتی که خداوند بر عبدی عنایت می‌کند نعمت مشاهده ذاتی است. این نعمت، نعمتی است که در آن هیچ واسطه‌ای بین او و حق‌تعالی نیست
نمونه دیگر، استفاده قونوی از قاعده فوق در تفسیر عرفانی «طهارت» به هر چیزی که موجب ناخالصی و پلیدی است، می‌باشد که اجتناب از آن ضروری است.
ملاصدرا معتقد است از منظر راسخان در علم و یقین باید الفاظ را بر مفهوم نخست و اصلی خود ( در عرف و لغت) وانهاد و در آنها تصرف نکرد اما باقی نهادن الفاظ برای معانی خود باید با تحقیق در مفاهیم با تجرید معنای آنها از امور زائد همراه باشد و عادت انسان که معنا غالبا به همان صورت لغوی و عرفی خود متمثل شود نباید باعث احتجاب از روح معنا باشد.
حال چنانکه در گذشته اشاره کردیم این قاعده را با دو مبنا می‌توان مورد بررسی قرار داد یکی براساس ادعای وضع الفاظ از سوی واضع برای روح معنا و دیگری براساس نظریه مختار خود یعنی هدف و غایتی که خداوند از آیات قرآن دارد بدون اینکه لازم باشد واضع برای آن لفظ را وضع کرده باشد.
الف) بررسی قاعده روح معنا بر اساس ادعای وضع حقیقی برای آن
اندیشمندان در تعریف این قاعده برآنند که مراد از روح معنا معنای تجرید شده از مصادیق گوناکون الفاظ است. یعنی معنایی که بعد از کنار نهادن خصوصیات هر یک از مصادیق باقی می ماند. نقد این تعریف آن است که اگر واضع خود لفظ را برای مصداق زمان خود نهاده باشد به چه دلیل ما می‌توانیم بر اشیایی دیگری بنهیم و آنها را نیز مصداق فرض کنیم؟ وقتی مصداق خاصی در نظر واضع بوده است نمی توان موارد جدیدی بخصوص موارد غیر مادی را نیز مصداق قرار دهیم.
براساس نظر امام محمد غزالی مبنای این قاعده یک مسأله هستی شناختی است؛ به تعبیر دیگر در برخی از تقریرها بخصوص تقریر غزالی، مبنای قاعده تطابق اکوان و توازن عوالم بیان شده است یعنی هرچه در دنیا است اصل آن در عالم مثال و هرآنچه در عالم مثال است اصل آن در عالم عقول و هرآنچه در عالم عقول است اصل آن در عالم الهی وجود دارد.
براساس نظر غزالی و تنی چند مبنای این قاعده تطابق اکوان است یعنی هر یک از آنچه در دنیا وجود دارد دارای نوعی است مانند نوع انسان و برای آن یک حقیقتی در عالم مثال و حقیقتی در عالم عقل و حقیقتی در عالم الهی وجود دارد؛ غزالی برآن است که :کلمه‌ای محو نمی‌شود جز آنکه تحت آن رمزها و اشاراتی به معنای پنهان هست و کسی آن را درک می‌کند که موازنه و مناسبت میان عالم ملک و شهادت با عالم غیب و ملکوت را درک کند زیرا چیزی در عالم ملک و شهادت نیست مگر آنکه مثالی برای یک امر روحانی در عالم ملکوت است چنانکه گویی از جهت روح و معنا همان است اما از جهت صورت و قالب همان نیست و مثال جسمانی از عالم شهادت مندرج در معنای روحانی از آن عالم است زیرا همانگونه که رسیدن به مغز جز از راه پوست ناممکن است ترقی به عالم ارواح نیز جز از راه مثال عالم اجسام ممکن نیست.
اما در این زمینه دو نکته قابل ذکر است یکی اینکه این مسأله اختلافی است گرچه وجود عوالم غیر مادی اجماعی است اما بدین‌گونه که هرچه در این عالم مادی است اصلش در عالم مثال باشد و هرچه در عالم مثال باشد اصلش در عالم عقول باشد و ریشه هر امر مجردی در عالم عقول، عالم الوهیت باشد مورد وفاق همگان نیست ثانیاً اگر هم چنین باشد واضع لغات توجهی به این مراتب نکرده و برای آنها جعلی قرار نداده است.
اگر آن را از باب وضع واضع بخواهیم قبول نماییم باید بگوییم دلیل براین مطلب که استعمال الفاظ وضع شده برای معانی مادی و محسوس در روح معنا حقیقت است ذکر نشده است و حتی برخی برآنند که دلیل آن حدس است.
مهمترین دلیل طرفداران وضع حقیقی برای روح معنا عدم امکان تحفظ بر ظواهر الفاظ در آیات متشابه است الفاظی که هم برای امور مادی و هم برای امور مجرد بکار می‌رود. اما در نقد این مباحث باید گفت:
اولاً حدس نمی‌تواند دلیل محکمی برای روح معنا و استناد آن به خدا باشد زیرا حدس دلیل ظنی غیر معتبر است.
دوماً حل مشکل در آیات متشابه منحصر بر حمل الفاظ بر معانی حقیقی نیست می‌توان با مجاز دانستن این الفاظ برای خدا و امور مجرد مشکل را حل نمود.
اما در نقد و بررسی وضع الفاظ برای روح معانی باید گفتپ نشانه‌های وضع حقیقی در این مورد ثابت نیست یعنی نمی توان گفت مثلا واضع که بالفرض یک انسان است مثلا هنگام وضع نار برای آتش، یک آتش کلی فرض نموده اعم از آتش محسوس دنیوی و یا آتش نامحسوس اخروی که باطن انسانها را می سوزاند. در این رابطه ابتدا کلامی از مرحوم سید
مصطفی خمینی را نقل می‌کنیم و پس از آن علایم حقیقت و مجاز را به قصد وجود آنها در این قاعده را مورد کنکاش قرار خواهیم داد.
۱٫ نقد سید مصطفی خمینی بر وضع لفظ برای روح معنا
سید مصطفی خمینی سه دلیل بیان می‌دارد که وضع واضع به روح معنا تعلق نگرفته است:
در برابر امام خمینی که از مدافعان نظریه روح معناست فرزند ایشان سید مصطفی خمینی این نظریه را نقد کرده است؛ ایشان در دو کتاب اصولی و تفسیری خود تعلیل نداشتن در وضع لغات به منظور توسعه معنای موضوع له؛ خلط مباحث عرفی با مسائل فلسفی و عرفانی و نیز عدم تصور روح معنا به ذهن واضع را نشان از عدم معنای حقیقی بودن روح معنا گرفته‌اند که شرح اندک آنها از این قرار است.
۱-۱٫ تعلیل نداشتن در وضع
درباره وضع برخی گفته‌اند وضع خاص و موضوع‌له عام ممنتع است؛ زیرا خاص بما هو خاص نمی‌تواند سبب تصور عام باشد حالا که چنین است. در باب قاعده روح معنا نمی‌توان گفت واضع خاص را تصور ولی لفظ را برای عام وضع کرده است؛ اما مرحوم سید مصطفی خمینی با اینکه این قسم را ممکن می‌داند زیرا به نظر وی هرگاه واضع مثلا یک ماشین را تصور می‌کند، کلمه سیاره را به سبب سیر کردنش برای آن قرار می‌دهد، بنابراین لفظ برای هر آنچه سیر می‌کند قرار می‌گیرد و چنین وضعی ممکن است و از قبیل منصوصه العله شمرده می‌شود.اما در قاعده روح معنا چنین حالتی وجود ندارد و ما منصوصه العله نداریم بلکه مستنبط العله داریم که اعتباری ندارد و در نتیجه ایشان براساس همین مبنا معتقدند وضع خاص و موضوع له عام از محل نزاع خارج است.
۱-۲٫ درآمیختگی عرف و عرفان
سید مصطفی خمینی نظریه معانی عامه را مسئله‌ای ذوقی و عرفانی می‌دانند که حتی برخی خواص هم از فهم آن عاجزند؛ براساس همین دیدگاه، ایشان انتساب وضع برای روح معنا را به عرف و لغت را اشتباه و ناشی از خلطی ناصحیح می‌دانند و استعمال الفاظ را برای روح معنا مجاز تلقی کرده و توجیه برخی معتقدان به نظریه روح معنا و حقیقی دانستن این استعمالات الفاظ مادی در آن را مطلبی ذوقی می‌دانند که در محیط عرف و لغت قابل قبول نیست ایشان، برآنند که این قاعده، خلط میان مباحث لغوی – عرفی با مطالب فلسفی – عرفانی است که انسان آگاه و مطلع مسائل مختلف را درهم نمی‌آمیزد و در هر مقامی، حد و مرز مباحث مختلف را حفظ می‌کند. مراد ایشان آن است که وضع الفاظ برای معانی، پدیده‌ای کاملاً عرفی است؛ زیرا واضع، فرد یا مجموعه‌ای از افراد عرف است؛ بنابراین الفاظ باید در افق فهم مخاطبان و اهل لغت معنا شود، پس اینکه افرادی در صدد برآمده‌اند تا معانی عالیه را بر الفاظ عرفی تحمیل کند، خلط عرفان با عرف و خلط امور لغوی با امور عقلی و روحانی شمرده می‌شود .
۱-۳٫ خطورنکردن معنا به ذهن واضع
اشکال دیگر نظریه معانی عامه، خطورنکردن معانی عام به ذهن واضع است؛ معانی عام و گسترده‌ای که به باور معتقدان به نظریه روح معنا، موضوع له لغات است و هیچگاه به ذهن واضع خطور نکرده تا بخواهد لفظ را برای آن وضع کند. همانگونه که گذشت، امام خمینی در پاسخ به این اشکال، حضور بالفعل معنا در ذهن واضع را لازم نمی‌دانند، بلکه معتقدند موضوع له باید به گونه‌ای باشد که اگر فرضا معنای عام بر واضع ارائه شد، او در قبول این معنا تردید نکند، اما در مقابل مصطفی خمینی بر این باور است که آنچه در وضع الفاظ، ملاک و معیار است، لحاظ بالفعل معنا از سوی واضع است نه تصور فرضی معنا: »صرف فرض سوال از واضع برای اثبات عمومی موضوع له کافی نمی‌باشد بلکه باید این معنای عام مورد لحاظ واضع قرار گیرد.خمینی.
۲٫ بررسی علائم حقیقت و مجاز در وضع لفظ برای روح معنا
برای تحلیل بیشتر این قضیه بهتر است طرق اثبات حقیقت از مجاز را در علم اصول مورد بررسی قرار دهیم.
برای تشخیص معنای حقیقی از معنای مجازی طرق مختلفی بیان شده که مهمترین آنها این چهار نشانه است: تصریح واضع، تبادر، عدم صحت سلب و اطّراد.
۱٫ تصریح واضع: وقتی واضع لغت معلوم باشد و خود بیان کرده که فلان لفظ را برای معنایی وضع کرده است آن معنا برای آن لفظ حقیقت و در معانی دیگر مجاز می‌شود مانند وضع رایانه برای کامپیوتر. البته برخی گفته‌اند واضع لغات خداست و چون او واضع است همه معانی را اعم از ناسوتی و لاهوتی را تصور و برای آنها لفظی واحد قرار داده است.
درباره جریان یافتن علامت فوق، اولا باید گفت اینکه برخی گفته‌اند واضع خداست ثابت نشده است و دلیلی برآن نیست بلکه دلیلی علیه آن است زیرا هر قومی برای خود واژه‌ها و لغاتی وضع کرده و می‌کند و ما پیوسته شاهد چنین جریانی هستیم چنانکه هم‌اکنون در ایران، فرهنگستان زبان و ادب فارسی نیز مشغول چنین کاری است. البته روشن است که خدا این نیرو را در وجود بشر قرار داده است که بتواند واضع لغات الفاظ مورد نیاز را وضع نماید. علاوه براین حتی اگر واضع خدا باشد در زمان نزول قرآن الفاظی میان عرب بوده و این الفاظ دارای معانی خود بوده و خداوند هم همان الفاظ را برای همان معانی در قرآن بکاربرده است از این جهت واضعیت خدا در بحث روح معنا کارساز نخواهد بود.
در صورتی که واضع خدا نباشد این مسأله روشن‌تر است که روح واضع از روح معنا بی خبر بوده و او تنها با توجه به مصداق‌های موجود زمان خود لفظ را وضع کرده است واضع لفظ را برای یک مصداق و یا برای معنای مشترک همه مصادیق زمان خود وضع نموده است مانند وضع آتش برای آتش‌های محسوس و نه آتش‌های معنوی که روح را می‌سوزاند و قابل رؤیت نیستند. البته در مورد تطورات در حیطه محسوسات می‌توان کلام امام خمینی را قبول نمود مثلاً می‌توان گفت نظر واضع در وضع مصباح مطلق بوده است یعنی اگر با پرسشی او را به چراغ‌های دیگری که ممکن است در آینده و با اشکال دیگری ظاهر شوند ملتفت می‌کردیم و بعد از او سوال می‌کردیم آیا آنها هم چراغ‌اند؟ می‌گفت آری. چنانکه هم‌اکنون اگر از اعضای فرهنگستان بپرسیم آیا لفظ رایانه شما برای هر نوع رایانه‌ای که در آینده پدید می‌آید اما شباهتی با ظاهر رایانه‌های امروزین نداشته باشد باز معتبر است؟ می‌گویند آری.
۲٫ تبادر:هرگاه یکی از معانی زودتر از معانی دیگر از لفظ فهمیده شود. مثلاً از کلمۀ “عضد” معنای بازو زودتر از معنای دیگر از آن فهمیده می‌شود به آن تبادر می‌گویند و معنای حقیقی آن لفظ شمرده می‌شود اما چون نیرو و قدرت به ذهن تبادر نمی‌کند عضد در این معنا، معنای مجازی است.
در مورد وقوع تبادر در قاعده روح معنا چنانکه اشاره شد، تبادر متوقف بر انس با لفظ و معنا است حق آن است که روح معنا به ذهن مردم متبادر نمی‌شود اما هر مصداق محسوس جدیدی را بیابد بدون توقف همان لفظ را برای آن بکار می‌برد مثلا در عالم محسوس نوری بغایت متفاوت و فوق العاده عظیم یا صغیر را مشاهده نماید فورا کلمه نور را برای آن بکار می‌برد.
۳٫ عدم صحت سلب و صحت سلب: صحت سلب معنایی از لفظی، علامت مجاز بودن و عدم صحت سلب آن، علامت حقیقت بودن است. مثلاً به ماده سیال بی رنگ آب می‌گویند و نمی‌توان این معنا را از آب سلب کرد و اما آب دهان را می‌توان از آب سلب کرد بنابراین اگر کسی بخواهد بگوید آب دهان روی کسی ریخت باید قرینه صارفه بیاورد و آن را به دهان اضافه نماید و بگوید آب دهان انداخت و اگر بگوید آب روی او ریختم حمل بر آب معمولی می‌شود. صحت سلب در روح معنا نزد مردم وجود دارد زیرا اگر فرضا برای مردم نار معنوی را توضیح دهیم می‌گویند آن آتش نیست بلکه آتش باید قابل رؤیت باشد و چیزی است که بدن ظاهری انسان را می سوزاند.
۴٫ اطّراد: کثرت استعمال لفظی در معنایی بدون قرینه اطراد است و قلّت استعمال لفظ نشانۀ مجاز بودن است. مثلا نمی دانیم «ماء» در لغت عرب برای چه چیزی وضع شده است. بعد می بینیم که برای جسم سیالی که بی رنگ استعمال می‌شود مثلا می بینیم فقهاء می‌گویند: الماء اما قلیل او کثیر، اما مطلق او مضاف، اما طاهر و اما نجس. بعد می بینیم شیمی دانان در مورد ماء می‌گویند: آب مرکب از اکسیژن و هیدروژن است. بعد در فیزیک که در خواص ظاهری اجسام بحث می کنند می بینیم که می‌گویند: آب جسمی است که رنگی ندارد. وقتی می بینیم همه با اختلاف فرهنگی که دارند لفظ ماء را در مورد جسم سیال استعمال می کنند یقین پیدا می کنیم که ماء بر جسم سیال وضع شده است.
در مورد اطراد روشن است که در میان عموم مردم الفاظ مربوط به عالم محسوس در معانی مجرده کثرت استعمال ندارند بلکه قلت استعمال دارند.
ب) قاعده روح معنا براساس نظر مختار (درک روح معنا از حقیقت هدف الهی از الفاظ و جملات)
تعریف قاعده روح معنا: واژه”معنی” اسم مفعول ناقص یائی از عنی یعنی به معنای مقصود و مراد است برخلاف عنا یعنو که به معنای ذلت کشیدن و تحمل مشقت است. و چون در موجودان زنده، روح، اصل و حقیقت آنها را تشکیل می‌دهد به این مناسبت کلمه روح در موارد بسیاری به معنای حقیقت و اصل یک شیئ استعمال شده است بنابراین روح معنا یعنی حقیقت مراد و مقصود؛ براین اساس بهتر است معنای اصطلاحی روح معنا نیز همساز با همین معنا باشد و از میان اقوال گوناگون قولی مناسب است که با تعریف بالا تناسب بیشتری داشته باشد؛ پس، روح معنا در عرصه قرآن یعنی مقصود حقیقی خداوند از آیات و در عرصه روایات یعنی مقصود حقیقی از سنت معصومین. ضمناً ارجاع معانی محسوس به معانی غیر محسوس و مجرد توسط امام معصوم مورد بحث نیست بلکه مورد بحث انجام این کار توسط مفسران غیر معصوم است.
روح معنا چون به معنای حقیقت مراد خداوند است باید بگونه ای باشد که بتوان آن را به خدا نسبت داد.
روح معنا یعنی حقیقت مراد گوینده، حال ممکن است گوینده خدا باشد یا غیر خدا درباره یک مسأله مادی و زمینی و دنیوی و یا در سطح ظاهر کلام باشد.
لازم به ذکر است که روح معنا امر مشکک و ذو مراتب است، زیرا با عنایت به وجود سلسله مراتب در اهداف مترتب بر اندیشه‌ها و اعمال، همواره می‌توان سلسله‌مراتبی برای اهداف در این دو زمینه در نظر گرفت مثلا برای آیه«وَ اللاَّتِی تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ(نساء:۳۴) می‌تواند این موارد را به عنوان روح معنا قلمداد نمود: ضرورت اطاعت زن از مرد در امور زناشویی، ضرورت پاکدامنی زن و مرد، ضرورت آزادی آنان از اینکه گرفتار برآوردن نیازهای مادی خود باشند، ضرورت اشتغال به امور معنوی و نه امور مادی و مسائل جنسی، توجه به توحید و نه امور دیگر.
از سوی دیگر می‌توان گفت خداوند از هر جمله‌ای با عنایت به گوناگونی مخاطبان مراتبی از اهداف را دارد، اما هدف عالی او برای کاملان است بنابراین هدف می‌تواند شامل مجموعه‌ای از اهداف باشد مهم این است که این مجموعه مستند به ظاهر و مرتبط با آن باشد بنابراین اینکه ذیل آیه الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ گفته شده‌است: حمد با سه زبان است: زبان انسانی و زبان روحانی و زبان ربانی؛ زبان انسانی برای عوام است که سخن گفتن از نعمت‌دهی و اکرام پروردگار با قبول قلبی به ضرورت ادای شکر است و حمد با زبان روحانی برای خواص است که در قلب خود از کردار خداوند در تربیت احوال و افعال یاد می‌کنند و حمد با زبان ربانی از آن عارفان است که کار سِرّ است و شکر حق را بعد از درک معارف لطیف و مکاشفان شگفت‌انگیز تصدیق می‌کنند و تصدیقشان با توصیف حالات مشاهده و غیبت در هنگامه قرب او و چینش میوه انس و غوطه‌ور شدن روح در دریای قدس و چشیدن اسرار با تمیز دادن انوار روحانی است. . و یا ذیل آیه: و بشّر الذین آمنوا و عملوا الصالحات أن لهم جنات تجری من تحتها الأنهار… (بقره: ۲۵) گفته شده است: «برای اهل معرفت بهشت‌هایی است: بهشت عبودیت، بهشت ربوبیت، بهشت معرفت، بهشت محبت و بهشت قرب و بهشت… . نیز ذیل آیه ۷۰ یوسف، می‌گوید امام رضا(ع) از پدرش و او از امام صادق(ع) نقل کرده که هرکس قلب خود را از پروردگارش بدزدد در روز قیامت ندا داده می‌شود ای سارق! و بر هر سارقی قطع لازم است و کسی که شایسته وصال حق نبود لاجرم همه احسان‌هایش نیز گناه است. می‌تواند اشاره به مراتبی از اهداف و مصادیق با عنایت به اختلاف مخاطبان باشد.
مبنای این قاعده براساس نظریه مختار این است که هر مسلمانی باید برای سعادت ابدی حود دنبال فهم غایت اساسی خداوند از آیات قرآن باشد و مقصود او را از هر منبع و با هر ابزار و روشی بیابد. زیرا تنها راه سعادت بندگان منحصر در فهم هدف خداوند از پیامی است که برای هدایت بشریت فرستاده است.
به نظر می‌رسد اگر معیار را هدف و قصد حق بدانیم دلیل قاعده روح معنا روشن می‌شود یعنی وقتی خداوند می‌گوید الحمد لله، روشن است که شامل حمد زبانی می‌شود ولی آیا از منظر عقلی و دریافتهای وجدانی شامل حمد فعلی هم می‌شود یا خیر؟ مسلم است که هدف حق آن نیست که تنها با زبان حمد او را گوییم گرچه حتی از نظر وضع لغوی حمد را برای حمد زبانی بدانیم. بنابراین هرگاه مسأله روح معنا در این حد از وضوح بود می‌توان گفت مطلوب خدا است. روح حمد ستایش خدا به هر وسیله مباح و در هر مرتبه و مقام است
پس آنچه که برای ما در این نوشته اهمیت دارد فهم مراد خداوند و استناد معنا به او در عرصه تفسیر عرفانی است و باید دید که آیا می‌توان از این طریق قاعده روح معنا را تصور و از آن برای بخش عظیمی از تفسیرهای عرفانی از قرآن سود برد یا خیر؟
چنانکه در توضیح معنای روح معنا بیان شد، این قاعده در حقیقت بیانگر این مطلب است که هدف و غایت حقیقی خداوند از آیات قرآن و الفاظ مربوطه روح مقصود اوست و هرگاه چنین هدفی از لفظ و جمله بدست آید باید آن را اخذ کرد و حجت است حال چه منطبق بر معنای حقیقی باشد و یا براساس وجود قرائنی معنای مجازی باشد زیرا تعیین مقصود حقیقی و اصلی خدا از آیات می‌تواند به واسطه معنای مجازی ویا معنای حقیقی حاصل شود و در این صورت اگر در تفسیری عرفانی روح معنایی ادعا می‌شود مهم آن است که اثبات شود مقصود اصلی خداوند است. به تعبیر دیگر انطباق لفظ بر روح معنا منحصر در وضع نیست چون در مواردی هم که وضع اثبات نشده باشد باید نگاه به هدف و مقصود اصلی خدا کرد که آیا مقصود خدا محدود به امور مادی بوده است یا امور معنوی را نیز شامل می‌شود؛ و حکم آیه بر محور هدف و مقصود خداوند می‌چرخد؛ پس اشکالی ندارد به وضع الفاظ برای روح معنا معتقد نباشیم اما روح معنا را از قرینه‌ها و دلالتهای دیگر استفاده نماییم که در این صورت استعمال مجازی خواهد بود. مانند کلمه عرش که واضع آن را برای تخت فرمانروایی و یا استراحت قرار داده است حال به سبب شباهتی به جایگاه خاص فرمانروایی الهی هم اگر عرش گفته شود مجاز خواهد بود.
این نظر منطبق بر کلام تنی چند از عالمان و اندیشمندان است که در موارد مختلف از جمله معنای تأویل بدان اشاره کرده‌اند، در ذیل به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:
ملاصدرا معتقد است از منظر راسخان در علم و یقین باید الفاظ را بر مفهوم نخست خود وانهاد و در آنها تصرف نکرد اما باقی نهادن الفاظ برای معانی خود باید با تجرید معنای آنها از امور زائد همراه باشد و نباید از روح معنا محتجب شد.
روشن است که مراد وی از تجرید معنا از امور زائد، امور زائد بر اصل و حقیقت مراد است.
امام خمینی دو مطلب را بیان داشته اند که ضمیمه کردن آنها نتیجه‌اش بیان روح معنای قرآن است که عبارت است ذکر حقیقت مقصد و مراد خداوند که همان هدایت به سعادت حقیقی و موحد شدن است:
امام خمینی برآن است که روح معنا، همان معنای تجرید شده از مادیات است و این همان تأویل است و این همان مسیر کشف مقصد خدا از قرآن است بدان که از جلیلترین چیزهایى که از عالم ملکوت بر کسى که با قدم معرفت، سالک إلى اللّه است وارد مىشود، و از عظیمترین فیضى که از حضرت جبروت بر کسى که از قریه «نفس و طبیعت» که ساکنانش ستمکارند مهاجرت نماید افاضه مىشود، و از نفیسترین خلعتهایى که پس از خلع نعل ناسوت از ناحیه وادى مقدس و بقعه مبارکه بر او پوشانده مىشود، و از شیرینترین چیزهایى که از شجره مبارکه که در جنت الفردوس است پس از قلع نمودن شجره ملعونه از عالم طبیعت، به ذائقه او مىرسد آن است که سینهاش از براى فرا گرفتن ارواح معانى و بطون آن، و سرّ حقایق و مکنون آن، فراخ مىشود و دریچه قلب او باز مىشود و آنها را از قشرهاى تعینات مجرد مىسازد، و از گورستان ماهیتهاى تاریک برمىانگیزد، و گرد و غبار عالم طبیعت را از سر و روى آن برمىافشاند، و آنها را از عالم دنیا به عالم آخرت باز مىگرداند، و از تاریکى تعین رهایى داده به نورانیت بىتعینى مىرساند، و از درکات نقص به درجات کمال نائل مىسازد. و از این شجره مبارکه و چشمه زلال است که درهاى تأویل بر دلهاى سالکان باز مىشود و به شهر علماء راسخین (دانشمندان استوار و پاى برجا) درمىآیند و راه حس را پشت سر گذاشته به منازل کتاب الهى سفر مىکنند، زیرا که قرآن را منزلها و مرحلهها و ظاهرها و باطنهایى است که پستترین آنها آن است که در پوسته الفاظ محصور، و در گورستان تعینات مدفون است، چنانکه در حدیث است که «از براى قرآن ظاهرى است و باطنى و حدّى و مطّلعى» .
و درباره روح معنای قرآن می‌گوید: به طور کلّى معنى «تفسیر» کتاب آن است که شرح مقاصد آن کتاب را بنماید؛ و نظر مهم به آن، بیان منظور صاحب کتاب باشد. این کتاب شریف، که به شهادت خداى تعالى کتاب هدایت و تعلیم است و نور طریق سلوک انسانیّت است، باید مفسِّر در هر قصه از قصص آن، بلکه هر آیه از آیات آن، جهتاهتداء به عالم غیب و حیث راهنمایى به طرق سعادت و سلوک طریق معرفت و انسانیّت را به متعلّم بفهماند. مفسِّر وقتى «مقصد» از نزول را بما بفهماند مفسر است.
علامه طباطبایی نیز در تعریف تأویل می‌گوید: امور عینى است که به سبب علو مقام، ممکن نیست در چار‌چوبه شبکه الفاظ قرارگیرد، و اگر خداى متعال، آنها را در قالب الفاظ و آیات کلامش در آورده است، در حقیقت از باب” چون که با کودک سر و کارت فتاد” است، خواسته است تا ذهن بشر را به روزنهاى از آن حقایق نزدیک سازد. در حقیقت، کلام او به منزله مثل‌هایى است که براى نزدیک کردن ذهن شنونده به مقصد گوینده زده مىشود، تا مطلب بر حسب فهم شنونده روشن گردد؛ هم چنان که خود قرآن فرموده:” وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ، إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ، وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ” «۱»، و در آیات دیگر قرآن کریم تصریحات و اشاراتى به این معنا هست.
در تفسیر آیه ۸۲ سوره کهف، با بیانی روشن‌تر می‌گوید: تأویل هر چیزی، مایه و اساس آن چیز است، که از آن برخاسته، و بدان بازگشت می کند. پایه و هدف آن را تشکیل می دهد. مثلا: تأویل رؤیا، همان تعبیر آن است که انجام می‌شود؛ تأویل حکم (احکام شرعیه، تکلیفی و وضعی) همان ملاک و مقتضی تشریع آن حکم است، (زیرا احکام شرعیه، تابع مصالح و ملاکات واقعیه می باشند، که همان ملاکات، موجب تشریع آن احکام گردیده است. چه وضعی و چه تکلیفی … و لذا گفته اند: «الاحکام الشرعیه الطاف الی الاحکام العقلیه.» منظور آن است که تأویل فعل (هر عمل و کاری که انجام شده یا می‌شود) هم مصلحت و غایت آن است، زیرا عاقل، کاری انجام نمی دهد،مگر آنکه داعیه مصلحت داشته، هدفی را دنبال کند. تأویل واقعه (هر حادثه ای که پدید شود) نیز علت و سببی دارد که در به وجود آمدن آن دست داشته است. همان علت به وجود آورنده تأویل آن حادثه می‌باشد؛ پس تأویل هرچیزی – در چهارچوب وجودیش – همان مایه و پایه آن چیزاست، که هدف وجودی و غایت اصلی آن را تشکیل می دهد.
استاد معرفت نیز در تعریف تأویل برآنند که در قرآن تأویل به دو معنا بکار رفته است یکی توجیه و تفسیر مقبول آیات متشابه و دیگری بیان بطن آیات که انتزاع مفهوم کلی از آنها است که در زیر نقاب الفاظ پنهان است و بعد از جداکردن اوصاف و خصوصیات غیر دخیل در مراد شارع به دست می‌آید؛ پس راه کشف بطن آیه به واسطه تأویل، آن است که تمامی خصوصیاتی که همراه با نزول آیه و همراه با تعبیر آن است، اما در هدف و مراد خداوند و حکم مربوطه نقشی ندارند را حذف نماییم، آنگاه معنای عامی که باقی می‌ماند، بطن آیه شمرده می‌شود. چگونگی دستیابی به تأویل، آن است که در ابتدا همه مقارنات کلام که مدخلیتی در حکم و مراد خداوند ندارد را درک نماییم و سپس با پیمودن روش سبر و تقسیم برای جداسازی مقارناتی که دخالتی در اصل مراد ندارند، اقدام کنیم و در نتیجه به فهم لب کلام و اصل مراد خداوند خواهیم رسید.
بنابراین روح معنا، خلاصه مراد خداوند است که با کنارزدن حواشی و قیود غیر دخیل در مقصود خداوند حاصل می‌شود.
روح معنا به مفردات اختصاص ندارد و شامل جمله‌ها و آیات هم می‌شود، زیرا بحث در حقیقت مراد است و حقیقت مراد گاهی به کلمه و زمانی به جمله تعلق دارد.
از سوی دیگر این قاعده به قرآن نیز اختصاص ندارد و در عرصه روایات نیز کاربرد دارد چنانکه در همه متون و حتی آثار هنری و عالم تکوین نیز جاری است زیرا سخن بر سر فهم مراد حقیقی اثر است و اثر می‌تواند قلمی، کلامی، و موجودات مجسم خارجی نیز باشد.
۶٫ معیار فهم روح معنا در برداشتهای عرفانی و حدود آن
در برداشتهای عرفانی بسیار دیده می‌شود که هر برداشتی گرچه گاهی مخالف صریح آیات قرآن باشد و یا هیچ رابطه‌ای با ظاهر قرآن نداشته باشد به عنوان روح معنا پذیرفته می‌شود در حالی که چنین روشی بسیار زیانبار است و کلیت تفسیر عرفانی را بی‌اعتبار می‌کند و سبب طعنه دیگر عالمان به این گرایش تفسیری می‌شود چنانکه تا کنون چنین بوده است در حالی که باید برای آن حدودی معین و در این باره معیارهایی تعیین نمود.در هر حال چون محور عمده در روح معنا حقیقت مراد خداوند است بنابراین برای فهم روح معنای مقصود در برداشتهای عرفانی باید معیارها و قیود ذیل را درنظر گیریم:
۱-۶٫ ضرورت رابطه روح معنا با ظاهر الفاظ
ظاهر پلی برای باطن و روح معنا است و نمی‌توان با ظاهر بی ارتباط باشد مثلاً ابن‌عربی می‌گوید: حروف مقطعه، امّتی از اُمَم و مخاطب و مکلّفند، و از جنس خود دارای رسولند، و در همانجا که قرار دارند دارای نامهایی هستند و برای هر عالَمی فرستادهای از جنس خودشان دارند؛ دارای شریعتی هستند که به آن متعبّدند.. روشن است این برداشت هیچگونه رابطه‌ای با ظاهر حروف مقطعه نمی‌تواند پیدا نماید.
اگر روح معنا، رابطه معنادار و تولیدی با ظاهر نداشته باشد به دلایل ذیل نمی‌توان آن را پذیرفت:
أ. معنی مذکور روح معنا آیه نخواهد بود بلکه اصلاً معنای آیه نخواهد بود. زیرا اگر رابطه معناداری با ظاهر آیه نداشته باشد، نمی‌توانیم آن را روح معنای آیه بشماریم.
ب. اگر روح معنا رابطه‌ای با ظاهر آیه نداشته باشد، هر معنایی را به هر آیه‌ای می‌توان نسبت داد و چنین امری روح معنا را از ریشه بی اعتبار خواهد نمود.
ت. عدم وجود رابطه‌ی ظاهر با روح معنا سبب رواج تفسیر به رأی می‌شود.
ث. روح معنایی که با ظاهر ارتباط تولیدی ندارد، انتساب امری به خداست که ثابت نشده است زیرا ادعا می‌شود مراد خداست در حالی که دلیلی برآن نیست.
۶-۲٫ وحدت موضوع معنای ظاهر و روح معنا
هدف اصلی وقتی کشف شد حتماً راجع یک موضوع خواهد بود این موضوع باید با موضوع ذکر شده در ظاهر آیه هماهنگ باشد یا عینیت داشته باشد یا مورد آیه مصداق آن موضوع باشد. به عنوان مثال اینکه در عرائس البیان، روزبهان بقلی در تفسیر آیه «وَ تَفَقَّدَ الطَّیْرَ فَقالَ ما لِیَ لا أَرَى الْهُدْهُدَ أَمْ کانَ مِنَ الْغائِبِینَ* لَأُعَذِّبَنَّهُ عَذاباً شَدِیداً أَوْ لَأَذْبَحَنَّهُ أَوْ لَیَأْتِیَنِّی بِسُلْطانٍ مُبِینٍ» (نمل، ۲۰) «الطیر» را به قلب سلیمان تأویل کرده و گفته است: «قلبش در غیب حق غائب و از ذکر به مذکور مشغول بود، پس آن را جستجو کرد و نیافت، از کار خود تعجب کرد که قلبش کجاست که با او نیست؟ پس گمان برد که آن، در حق از حق غائب است و این، شأن غیبت اهل حضور از عارفان است در ساعاتى که نمىدانند کجا هستند و این از کمال استغراق آنان در خداست؛ پس گفت: آن را با صبر بر مراقبت و رعایت دائمى عذاب مىکنم و آن را در دریاى نامعلومى از معرفت مىافکنم تا فانى شود و یا آن را با شمشیر محبت یا شمشیر عشق ذبح مىکنم مگر این که از غیب انوار اسرار ازل را بیاورد». نمی‌توان با روح معنا پذیرفت چون اصولا آیه در صدد بیان این موضوع و این معنا و مرتبه نیست.
و یا در«التفسیر الصوفى الفلسفى للقرآن الکریم» ذیل آیه: و اللاتی تخافون نشوزهن فعظوهن و اهجروهن فی المضاجع و اضربوهن(نساء: ۳۶) مراد خطورات نفس حیوانی است که مظهر آن حواء است این خطور نفسانی دارای نشوز است و بر قلب است که از آن برحذر باشد و هنگام ضرورت از آن هجرت نماید همانگونه که مرید در خلوت خود از آن هجرت می کند و مراد از مضجع بدنی است که محل روح است و مقصود از ضرب مقاومت در برابر خطور نفسانی به واسطه خطور ملکی یا الهی است که قاهر است. حال محتمل است که اقای محمد غازی عرابی، در آیه فوق را بر اساس قاعده روح معنا چند واژه را بر خلاف ظاهرشان تأویل کرده است در این تفسیر بیان شده که مراد از اللاتی خطورات نفس حیوانی است، و مراد از نشوز سرکشی همین نفس حیوانی است و مراد از هجرت دور شدن از خطورات نفس حیوانی است و مراد از مضجع بدن است که جایگاه روح است و منظور از اضربوهن مقاومت در برابر خطورات حیوانی است. این تأویل را نمی‌توان بر اساس روح معنا پذیرفت زیرا فاقد وحدت موضوع است. و بجای این کلمات بهتر بود گفته می شد روح معنای این آیه؛ ضرورت پاکدامنی به واسطه روابط زناشویی سالم است.
۶-۳٫ وحدت هدف معنای ظاهر و روح معنا
هدف و حقیقت مراد خدا در راستای هدف ظاهر مستفاد از آیه باید باشد و نمی‌شود ظاهر آیه یک هدف داشته‌باشد و روح معنای آن هدفی مغایر داشته باشد چرا که اگر چنین باشد بدین معنا است که این دو هدف با یکدیگر رابطه‌ای نداشته‌باشند پس هرگاه هدف با ظاهر آیه تناسب نداشته باشد روح معنا شمرده نمی‌شود بلکه اصلا روح معنایی تحقق نمی‌یابد.
۴-۶٫ ضرورت هماهنگی میان روح معنا و سیاق آیات
در هر نوع برداشتی از آیات باید سیاق حفظ شود و نباید معنای مستفاد با سیاق بیگانه باشد مگر در موارد خاصی به سبب وجود دلیل و قرینه. مثلاً ذیل آیات ۶ و ۷ سوره بقره: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ، خَتَمَ اللَّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَ عَلى سَمْعِهِمْ وَ عَلى أَبْصارِهِمْ غِشاوَهٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ “(بقره، ۶ و۷): کسانى که کافر شدند براى آنها تفاوت نمىکند که آنان را (از عذاب خداوند) بترسانى یا نترسانى، ایمان نخواهند آورد؛ خدا بر دلها و گوش‌هاى آنان مهر نهاده و بر چشمهاى آنها پرده افکنده شده و عذاب بزرگى در انتظار آنها است» ابن‌عربی می‌گوید: خلاصه بیان در این باره آن است که خداوند خطاب می‌کند که ای محمد: کسانی که کفر ورزیدند محبت خود را درباره من از دیگران پنهان نمودند، بر ایشان یکسان است که آنان را به عذاب و تهدیدی که تو را به آن ارسال نمودم بیم دهی یا آنکه با کلام من بیمشان ندهی چرا که ایشان درکی از غیر من ندارند، تو می‌خواهی آنان را با خلق من بیم دهی در حالی که آنان غیر من را نه درک کرده‌اند و نه مشاهده نموده‌اند پس چگونه به تو ایمان آورند در حالی که من بر قلب ایشان مهر زده‌ام؟ جایی برای غیر من در قلبشان نیست و نیز بر گوششان مهر نهاده‌ام پس در جهان کلامی از غیر من نمی‌شنوند و بر چشمشان، هنگام مشاهده من، پرده‌ای از نور و روشنایی‌ام افکنده‌ام که دیگر غیر مرا نمی‌بینند.
اما نمی‌توان بر اساس روح معنا معمای برداشت ابن‌عربی را حل نمود زیرا سیاق این دو ایه با عنایت به وعده عذاب و غیره با صراحت دلالت بر کفر به توحید دارد.
۵-۶٫ امکان جایگزینی روح معنا بجای لفظ ظاهر یا معنای ظاهر
روح معنا هرچه باشد باید با جملات آیه طوری همساز باشد که بتوانیم آن را در جمله مربوطه در آیه بجای کلمه مربوطه قرار دهیم مثلا بتوانیم بحای فاسئلوا اهل الذکر بگوییم فاسئلوا اهل البیت یا فاسئلوا اهل العلم. پس کسی که در آیه: وَ تَفَقَّدَ الطَّیْرَ فَقالَ ما لِیَ لا أَرَى الْهُدْهُدَ طیر را به قلب سلیمان تعبیر می‌کند مسیر درستی نرفته است زیرا نمی توان گفت: و تفقد سلیمان قلبه و قال مالی لا اری الهدهد.
۶-۶٫ عدم مخالفت با آیات دیگر و مبانی و اصول اسلامی
کلیه برداشتهای عرفانی براساس روح معنا که با آیات دیگر و هر یک از مبانی و اصول اسلامی که در جای خود مبرهن و ثابت شده مخالف باشد اعتبار نخواهد داشت مانند استفاده از آیات برای اثبات جبر و یا برای نسبت جسمانیت به خدا .
۷٫ روش‌های فهم روح معنا
با تدبر فراوان و فرایند تجرید ظروف و شرایط غیر دخیل در مراد، به معنای کلی و مقصد اصلی خداوند از آیات دست‌یابیم. برای درک و به دست آوردن هدف اصلی یک لفظ یا جمله قرآنی و اطلاع از عناصر اصلی و غیر اصلی هدف باید همه آنچه که در هدف خداوند دخالت ندارد خارج سازیم روش این کار همان روشی است که در فقه برای به دست آوردن علت حکم انجام می‌شود یعنی سبر و تقسیم، و به تعبیری بررسی مواردی است که ممکن است هدف اصلی باشد و پس از این مرحله ارزیابی تک تک اهداف احتمالی و باطل نمودن و حذف کردن مواردی که شایستگی هدف بودن را ندارد و در نتیجه، تشخیص دادن و تعیین هدف یا اهداف اصلی و حقیقی که صلاحیت استناد به خدا را به عنوان هدف اصلی دارد. بنابراین هرگاه کلمه و یا جمله‌ای را از خصوصیات غیر دخیل در هدف خداوند تجرید نماییم و آنگاه این معنای تجرید شده بگونه‌ای که باشد که مورد آیه یا روایت از مصادیق آن شمرده شود مانند «فاسئلوا اهل الذکر» هیچ مخالفتی با مبانی و قواعد دیگر نداشته باشد معنای حاصل شده را می‌توان روح معنا قلمداد کرد و مقصود خداوند شمرد
از راه سیر و سلوک باطنی به انسان قدرت خدادادی تشخیص می‌دهد و سالک به سبب صفای باطن و نورانیت درون توفیق برداشتهای معنوی از قرآن را نصیب خود می‌گرداند و با علم حضوری معنای بطنی را درک می‌کند که چنین معنایی برای واجد علم حجت و برای غیر واجدین شاهد یا موید شمرده می‌شود.
روش سوم آن است که با بیان پیامبر اکرم(ص) و اهل بیت روح معنای آیه‌ای برای ما روشن شود؛ حال چه ارتباط معنای ظاهر آیه را با روح معنا درک نماییم و یا نتوانیم درک کنیم مهم صدرو روایت و فهم دلالت آن است از این طریق انسان به مراد خداوند از روی دلیل راه می‌یابد و به حجت دست‌می‌یابد زیرا امامان معصوم هستند و کلام معصوم حجت است و می‌توان قیاسی با شکل اول این‌جنین تشکیل داد: این تفسیر گفته معصوم است و هر گفته معصوم حجت است پس این تفسیر حجت است.
این قاعده می‌تواند در موارد زیادی کاربرد داشته‌باشد از جمله:
۸-۱٫ در علم کلام و در نتیجه حل صفات الهی دارای الفاظ مشترک بین خالق و مخلوق.
۸-۲٫ در علم تفسیر و فهم درست آیات متشابه و در نتیجه فهم الفاظی که متعلق به عام مادیات استاما برای خدا و امور مجرد نیز بکار می‌رود.
۸-۳٫ در روایات و در نتیجه حل تأویلات امامان از قرآن که بسیاری از آنها در سایه قاعده روح معنا قابل درک می‌شوند و می‌توانند با ظواهر قرآنی رابطه برقرار نمایند.
۸-۴٫ در عرصه علوم انسانی اسلامی و در نتیجه جامعیت قرآن و توسعه معنایی آیات، که در پرتو روح معنا از جملات و الفاظ به ظاهر جزئی و متعلق به اموری غیر مرتبط به مسائل علوم می‌توان مسائلی کلان و قابل استفاده در علوم انسانی با تجرید خصوصیات مصادیق خارج از هدف خداوند کشف نمود. مانند این آیه: و من شر النفاثات فی العقد(فلق:۴) که می‌گوید از شر زنان ساحره که در گره‌ها می‌دمند تا آسیب برسانند به خدا پناه ببر، روح معنا و هدف کلی آن این است که باید از هر حیله گر پنهان و آشکار که با ابزارهای مختلفی تلاش می‌کند تو را منحرف نماید و تو گاهی توان دفاع نداری به خدا پناه ببر، بالاتر از این آن است که خدا پناه بی دفاعان است پس جای نومیدی نیست.
۸-۵٫ حل مسائل روز با بروز کردن گزاره های قرآنی و روایی
۸-۶٫ اصول فقه( در حقیقی و مجازی، در وضع، در بحث صحیحی و اعمی، حقیقت شرعیه،
۸-۷٫ زبان شناسی و در نتیجه چیستی معنا روشن می‌شود
۸-۸٫ در عرفان و در نتیجه ضابطه مند کردن کمیت و کیفیت برداشتهای عرفانی و نیز در تعبیر خواب با عنایت به تطابق اکوان و اینکه رؤیا نحوه‌ای اتصال به عالم مثال منفصل است.
۸-۹٫ بنابراین این قاعده برای توضیح مقصود خداوند از آیات برای همگان در همه سطوح و در طول تاریخ کاربرد داشته و دارد و درعرصه تفسیر برای همه گرایشهای تفسیری معتبر و موثر در برداشتها است پس هیچ تفسیری نباید این ظرفیت گسترده را نادیده انگارد. گرچه ممکن است در هر یک از گرایش‌ها یا روش‌های تفسیری، بگونه‌ای متفاوت از قاعده بهره برده شود.
در پایان به عنوان نتیجه گیری باید گفت طرح روح معنا در اصل برای فهم دقیق مراد خداوند است حال چه به آیات متشابه تعلق گیرد یا آیات دیگر و چه در عرصه تفسیر عرفانی مورد بهره‌برداری واقع شود یا در عرصه‌های دیگر، و این قاعده را نمی‌توان بر اساس وضع واضع دانست زیرا علائم حقیقت را ندارد و نمی‌توان آن را به نیت واضع مرتبط دانست زیرا واضع اصلا به معانی مجرده و معقول الفاظ مادی و محسوس توجه نداشته است؛ دلیل این قاعده بر اساس هدف الهی روشن است و نیازی به این بحث نیست که به چه دلیل بابد دنبال هدف اصلی خداوند بود؛ برای اینکه بدانیم این قاعده تا چه اندازه برداشتهای عرفانی از آیات قرآنی را فرامی‌گیرد باید معیارهایی را تعیین کرد چرا که نمی‌توان هر برداشتی را به بهانه قاعده روح معنا تصحیح کرد؛ مهمترین معیارها از این قرار است: ضرورت رابطه روح معنا با ظاهر الفاظ؛ ظرفیت الفاظ و جملات آیه برای معنای جامع؛ وحدت موضوع معنای ظاهر و باطن؛ وحدت هدف معنای ظاهر و باطن و مصداق و حقیقت؛ ضرورت هماهنگی میان روح معنا و سیاق آیات؛ امکان جایگزینی روح معنا بجای لفظ ظاهر یا معنای ظاهر؛ عدم مخالفت با آیات دیگر و مبانی و اصول اسلامی.
حجت الاسلام والمسلمین صالح قنادی
دبیر علمی کرسی
قبل از اینکه از صحبت ناقدان محترم استفاده کنیم به عنوان جمع بندی باید عرض کنم وضع الفاظ برای روح معنا که برخی ملتزم شدند که این وضع حقیقی است و می خواستند به گونه‌ای از بحث مَجاز و لوازم آن در امان باشند اشکال جدی که بر این مسئله مطرح شد یکی بحث وضع خاص بود و دیگر وضع بین عرف و عرفان بود؛ اینکه ما یک وضعی را داشته باشیم آیا می توانیم تنقیح مناط کنیم که مستنبط علت باشد نیاز به دقت دارد؛ می خواستم این نکته را تاکید کنم که در بحث نظریه ها طبیعی است که ما باید نسبت به خاستگاه و پیامد آن نظریه نیز یک توجه داشته باشیم که ریشه یابی شود که علت التزام و بیان نظریه چیست و چه پیامدها و تاثیراتی را در عرصه علم و تحقیقات دارد؟ به طور مشهور انتظاری که ما از الفاظ و حجیت ظواهر و انتظاری که از متکلّم داریم طبیعی است که باید آن متن گویا باشد و بتواند به یک فهم مشترک برای مخاطبان بینجامد. طبیعی است که اصول لفظی در این مسئله کمک می‌کند ولی رویکردی که در پذیرش روح معنا داریم چه بسا موجب تفسیر های گوناگون از متن نیز بشود و زمینه اختلاف نظر را پیش بیاور. به عبارت دیگر می‌توانیم بگوییم نیاز به نیت خوانی یا آشنایی با ادبیات آن صاحب نظریه و آشنایی با مبانی او به طور پیشینی داشته باشیم. با توجه به اینکه جایگاه این بحث در مباحث تفسیر عرفانی تاکید شده است و در تفسیر عرفانی هم بحث شهود و تجربیات باطنیِ شخصی خیلی برجسته هست و انتقال آن شعور و تجربیات شخصی به الفاظ خود یک فرایند رهزنی را دنبال می کند، انتظار ما از ناقدان محترم این است که هم ناظر به مباحثی که جناب استاد اسدی نسب مطرح کردند که هم تبیینی نسبت به نقل قول قائلان وضع الفاظ و روح معنا و هم قول مختار را ایشان تبیین کردند وکه همان دستیابی به مراد جدی و حقیقت معناست، امیدواریم ناقدان محترم مطالب خود را در این حوزه بفرمایند تا به جمع بندی خوبی برسیم.
حجت الاسلام والمسلمین علی فضلی
عضو هیات علمی گروه عرفان پژوهشگاه و ناقد کرسی
از جناب استاد اسدی نسب برای ورود به این موضوع بسیار بسیارمهم در حوزه تفسیر عرفانی قدردانی می کنیم. همانطور که ایشان هم گفتند در این مسئله به صورت متقن و ساختار مند همراه با نگاه به زوایا اثر مستقلی نگاشته نشده و به نظر من جای توجه ویژه و کار فراوان دارد و گام اول را جناب آقای اسدی نسب برداشتند و از این بابت خیلی از ایشان تشکر می کنیم ایشان از مفسران قرآن هستند و در زمینه دغدغه های قرآنی به صورت ملموس اهتمام دارند؛
چند نکته را خیلی کوتاه مطرح می کنم. اینها را به عنوان پیشنهاد یا به عنوان پرسش عرض می‌کنم که این مقاله ارزشمند به مرز ایده‌آل نزدیک تر شود. نکته اول این است که ایشان فرمودند از نگاه ایشان روح معنای یعنی رسیدن به آن حقیقت و مراد مطلوب الهی و تا اینجا نکته درستی است. این روح معنا که حقیقت مراد الهی است لزوماً گفتند که وضع حقیقی نمی‌خواهد باشد بر خلاف عرفا که معمولاً بر وضع حقیقی تاکید دارند یعنی ریزش لوازم مادی از لفظ و معنا و رسیدن آن به روح معنا گفتند نه لزومی در این بحث وجود ندارد هم می تواند وضع حقیقی باشد و هم اینکه به صورت مجازی هم روح معنا وجود دارد؛ مبنای ایشان این است. حال این سوال پیش می آید مبنای اینکه کدام آیه وضع حقیقی است و کدام آیه وجه مجازی است و ملاک تمایز چیست و برای رهیافت این مسئله باید چه کار کرد؟ غایت الهی را که شما الان فرمودید چطور باید در یابیم؟ ملاک چیست؟ آیا بین حقیقت مراد الهی که روح معناست و دریافت غایت الهی. کشف غایت الهی ملاک می خواهد و شاید به نوعی مصادره در مطلوب هم اتفاق بیفتد و کار دشواری است که باید انجام شود. افزون بر این که شما در مورد روش فهم روح معنا هم کاربردی صحبت نکردید! فقط قسمتی که فنی است تدبر عمیق را مطرح کردید که به نظرم باید ساز و کار خودش را مطرح کنید اما در بحث دوم سیر و سلوک خودتان فرمودید که یکی از روش های فهم روح معنا سیر و سلوک است، در جای دیگر در صفحه۲۳ می فرمایید سیر و سلوک، در صفحه ۷ می فرمایید حدس حجیت ندارد، برخی بزرگان مثل آیت‌الله جوادی آملی فرمودند که حدس از راه‌های رسیدن به فهم روح معنا است! سوال این است که اینجا حدس به معنای عرفانی و الهام است که در سیر و سلوک اتفاق می‌افتد؟ سوال این است که سیر و سلوک می تواند ملاک فهم روح معنا باشد یا نباشد؟ اگر هست نمی توانید بگویید در دیدگاه کسانی که حدس را در این مسئله وارد می‌کنند شما رد کنید. شما گفتید حس وجود ندارد و آن را کنار گذاشته اید از طرف دیگر در صفحه ۲۳ مقاله روش فهم روح معنا را سیر و سلوک دانستید. خوب سیر و سلوک هم یکی از مواردش الهام و حدس عرفانی است که در کتب عرفانی نیز آن را مطرح کرده‌اند و اینجا تعارضی به وجود می‌آید یا باید آن را بپذیرید یا این یکی را. نکته سوم این است که شما فرموده اید وحدت هدف روح معنا و معنای ظاهری. به نظر بنده اینجا وحدت معنا ندارد بلکه باید بگویید همسویی هدف روح معنا و معنای ظاهری و وحدت اینجا مراد نیست چون خودتان هم قائل هستید که خود هدف تشکیکی هست و هدف وجود ندارد.
نکته بعدی که نکته مهمی نیز هست و جای توجه فراوان دارد آن است که شما فقط اشاره کردید روح معنا را علامه طباطبایی با ضرب‌المثل پیوند می‌زنند. شما این مسئله را متذکر شده اید و علامه طباطبایی در جلد سوم المیزان در ذیل تفسیر سوره آل عمران مفصل به این مسئله پرداخته اند. سوال اساسی است که علامه وقتی آیات توحیدی و معرفتی و اعتقادات از نوع ضرب المثل هستند ضرب المثل چیست؟ ظاهر آن یک معناست و باطن آن معنای دیگری دارد. هر که بامش بیش برفش بیشتر؛ خوب یک نفر کارخانه اش سوخته یک نفر خانه گلی سی متری اش سوخته. نه برفی آمده و نه بارش باران اتفاق افتاده اصلا آتش است قطعاً معنای روح معنای ضرب المثل با معنای ظاهری آن هیچ تطابقی ندارد شما می فرمایید روح معنا باید با معنای ظاهری تطابق داشته باشد. اینجا علامه طباطبایی صریحاً می‌فرمایند که مقصود الهی معنای باطنی آیات توحیدی است وقتی که در حیطه متشابهات قرار می گیرد و معنای ظاهری اصلا مراد نیست. اینجا شما به نظر اصلاً پردازش نکردید. این نکته خیلی مهمی است که مقصود علامه طباطبایی در حوزه آیات معرفتی که عرفا بیشتر روی همین بیشتر تاویلات و امور معنا را استنباط می کنند علامه می فرماید که آیات معرفتی و اعتقادی و توحیدی جزء ضرب المثل هستند و ظاهر ضرب المثل با باطنش هماهنگ نیست. آنچه که از نگاه علامه با ام الکتاب ارتباط دارد، باطن این آیات است نه ظاهر آنها. ظاهر آنها که با ضرب المثل هماهنگ نیست.
آخرین نکته این است که تفسیر طیری که از نگاه روزبهان بغلی در آیات قرآن به قلب حضرت سلیمان زدید اینجا اصلاً بحث روح معنا نیست رویکرد روزبهان بغلی در این آیه بر اساس روح معنا نیست! تاویل ایشان بر اساس مبانی انسان شناختی سلوکی و عرفانی است و اصلاً در حیطه بحث روح معنا مطرح نیست. طیر چه ربطی به قلب دارد مگر اینکه مقصود جناب روزبهان این باشد چون من به خود عرائض نگاه نکردم مگر اینکه جناب روزبهان نظرش این باشد که بعید هم نیست که مستند است این روایت به پیغمبر خدا که القلب کالعصفور قلب مثل گنجشک است که به این شاخه به آن شاخه می‌پرد وقتی فرمودند طیر یعنی همان طور که قلب مثل پرنده است اینجا طیر هم بر مبنای همین روایت جزء مصادیق طیر هست قلب حضرت سلیمان علیه السلام و از باب جری و تطبیق است و خارج از قاعده تفسیر نیست اما سوال این است که چطور این طیر را تطبیق دادند به حضرت سلیمان؟ بر اساس مبانی انسان شناختی سلوکی که عرفا بر آن تاکید دارند. پس از دو منظر به این آیه می شود نگاه کرد و لذا به نظر مثال زدن در دو جای این مقاله به همین آیه و تفسیر روزبهان جای توجه و اشکال و نقد دارد مگر اینکه استاد اسدی نسب نقطه نظراتی داشته باشند که از زوایای چشم بنده دور مانده باشد.
حجت الاسلام والمسلمین صالح قنادی
دبیر علمی کرسی
از مطالب بسیار خوب جناب استاد فضلی تشکر می کنیم امیدواریم مطالب ایشان به اتقان متن جناب اسدی نسب و انتساب اقوالی که نسبت به علامه طباطبایی و روزبهان شده است. امیدواریم این مطالب به ارجاعات و اتقان این تحقیق کمک کند قبل از اینکه از بیانات ناقد دوم حجت الاسلام عابدی استفاده کنیم باید عرض کنم نسبت به موضوع این تحقیق که علاوه بر بحث چیستی روح معنا بحث تبیین معیار در تعیین حدود و کاربرد آن هست؛ معیارهایی که ما لازم داریم برای اینکه بتوانیم یا قول قائلین به دلالت الفاظ بر روح معنا را یا قول مختار آقای اسدی نسب را برای ما زوایا را مشخص کنند که تا چه حد می‌توان به مراد جدی با استفاده از آیات الهی برسیم این راهکار و معیارها را تاکید کنند تا به رویکرد این رساله از جهت فوائد علمی و عملی کمک کند خیلی متشکر می شویم.
حجت الاسلام والمسلمین محمد عابدی
عضو هیات علمی گروه قرآن پژوهی پژوهشگاه و ناقد کرسی
جناب استاد فضلی مطالب ارزشمندی را فرمودند من هم در تکمیل فرمایشات ایشان چند نکته دیگر را عرض می کنم. مطالبی که حقیر یادداشت کردم در دو بخش ساختاری و محتوایی هست؛ از مطالب ساختاری مثل خَلط بحث تاویل با روح معنا و تفسیر و یا اجمال ها و ابهام هایی که وجود دارد؛ اینکه بعضی جاها قائلان نظریات را معرفی نکردند تکرار هایی در متن وجود دارد یا از حیث ساختاری بحث اهمیت و کاربرد و قلمرو بهتر بود که در ابتدای مقاله اشاره می شد نه در انتها و یا اینکه عنوان مقاله به گونه‌ای است که چیستی روح معنا و تبیین معیار اقتضا می‌کرد فصل مناسب و فضای خوبی را هم به تبیین معیار اختصاص دهند و به اجمال تبیین معیارها را مطرح نکنند و از این دست مطالب که از آنها چشم می پوشم و خدمت جناب استاد اسدی نسب بعداً تقدیم خواهم کرد؛ در عین حال مشکلاتی در فهم مطلب از مقاله برای حقیر به وجود آمده است که در عین ارزندگی مقاله و اینکه گام نخستی در این فضاست، برخی عناوین را مختصراً عرض می‌کنم؛
به عنوان مثال در صفحه قبل از پیشینه ایشان برخی آورده اند…(( از جمله عارفان را برای حل مشکل بحث قاعده روح معنا مطرح کردند نظریه اخیر در میان مفسران عرفانی در تبیین الفاظ و جملات دال بر امور مخصوص و غیر مخصوص بیشتر مورد توجه قرار گرفته و آنها معانی کلان را از ظاهر به امور دیگر تسری دادند و گفتند می‌توان آیات قرآن را فراتر از فهم عرفی پیشبرد…)) ایشان اینجا مطلبی را نقل می‌کنند که می‌توان آیات قرآن را فراتر از فهم عرفی پیش برد زیرا این الفاظ در طول دلالت خود، معانی ای دارند که نزدیک‌ترین آنها همان معانی ظاهری و ساده و ابتدایی است در حالی که معانی مجرد و غیر مادی نیز برای کلام الهی فرض می شود. به نظر بنده تفاوت این نظریه با نظریه های دیگرِ اشتراک معنوی چیست؟ آیا این هم نوعی اشتراک معنوی هست؟ در غیر این صورت در بحث تقریر نظریات، تقسیم بندی را از ابتدا باید دو گونه می‌کردید و می نوشتید که یک عده قائل به اشتراک لفظی و معنوی هستند و در اشتراک معنوی هم نظریه روح معنا را مطرح می کردید! به عبارت دیگر در تقریرنظریاتی که تاکنون ارائه شده نوعی اختلاط به وجود آمده خوب بود که به اینها فضایی اختصاص می‌دادند به تنظیم دقیق نظریاتی که تقریر کرده اند. در بحث پیشینه هم باید گفت در ذیل آیه ۲۹ سوره مبارکه حج «ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَلْیُوفُوا نُذُورَهُمْ وَلْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ» به روایتی اشاره کرده که فردی از امام معصوم(ع) در این باره پرسید و امام با استناد به یک روایت دیگر آن را بر گرفتن ناخن و مانند آن تفسیر کرد؛ در اینجا ابهام وجود دارد که یک روایت از امام مورد اشاره است یا دو روایت؟ امام فرمود ظاهر و باطنی دارد که امام این ظاهر و باطن را توضیح داد که منظور ملاقات امام از این آیه هست. روح معنا مربوط به ظاهر قرآن و تفسیر قرآن است یا باطن قرآن و تاویل آن؟ جایگاه این قاعده در مورد تفسیر است یا تاویل؟ خوب بود ایشان اشاره ای به این مسئله می‌کردند که چه قسمتی را مد نظر دارند؟ نکته بعدی این است که آیا در معانی باطنی الفاظ قرآنی ادعا این است که معنا از باطن یک لغت به جهت لغت بودن فهمیده می‌شود؟ و در مورد هر واژه ای می شود همین ادعا را کرد؟ و قرآن هم چون به زبان عرف است چنین وضعیتی دارد؟ یا که فقط در مورد واژه های قرآنی این وضعیت وجود دارد؟ ایشان بعداً که نظریه مختار خودشان را در آن مبنا توضیح می دهند می گویند: اهداف قرآن این است و ما باید قرآن را بفهمیم آنجا با مبنایی که می سازند می خواهند بگویند که روح معنا در مورد قرآن است! خودشان دوباره در بخش‌های آخر در قلمرو بحث می‌کنند که خیر این در مورد همه چیز است چه قرآن چه روایت همه آنها روح معنا جاری است؛ مجددا در خصوص ایه فوق باید عرض کنم در اینجا فضای تَف باطن خود لغت فضای آلودگی باطنی است یا این لغت در قرآن این باطن را دارد؟ لازمه عقلی آن یا لازمه دیگر آن ملاقات امام است؟ لازمه عقلی این می تواند شما را به اینجا بکشد که در اینجا ملاقات امام مدنظر هست، مطلب دوم را اینگونه قلمداد کردید که ملاقات امام هست و ما در روایت از آن به مطلب اول رسیدیم پس فضای تَف به معنای رفع آلودگی معنوی است. ادعای صاحبان نظریه اینجا چیست؟ صاحبان نظریه که اینجا بحث کردند چه می خواهند بگویند؟ مقداری خلط شده است. در جایی که خود آیه یا خود لفظ ظرفیت دارد تا به صورت التزامی یا به صورت تضمنی دلالت بر یک معنایی کند ولی ما می‌خواهیم این را بگویم که نه این روح معنا است! جاهایی که خود لفظ ظرفیت دارد چه نیازی است که سراغ روح معنا بیاییم؟ اگر لفظ مطلق هست مثلا مثل لفظ حمد در آنجا چه نیاز است وقتی حمد خودش مطلق است و می‌تواند ما را به حمد معنوی و حمد باطنی برساند چه نیازی است که ما از بحث روح معنا استفاده کنیم؟ به عبارت دیگر خوب است که ما بدانیم روح معنا بیشتر در چه فضایی خواهد بود؟ در خصوص نظریه امام هم ایشان اشاره کردند. آورده اند که … ((اما نزد عقول مویده و اصحاب معرفت مجاز است و فقط اطلاقش بر حق تعالی حقیقت است یعنی امام کلمه نور را حتی می گویند نوری که در قرآن آمده نزد عقول مویده و اصحاب معرفت مجاز است این یک فضای جدیدی را در اختیار نویسنده قرار می‌دهد که اتخاذ موضع در نقد و ارزیابی نظریات امام داشته باشد؛ یعنی ایشان می گوید یک معنایی می‌تواند برای گروهی از مخاطبان حقیقت و برای برخی مجاز باشد این جمله که شما نقل کردید این مبنا را دارد که یک معنا از قرآن و از یک آیه می تواند برای گروهی از مخاطبان حقیقی باشد و برای برخی دیگر مجاز باشد برای عقول مویده و اصحاب معرفت مجاز باشد برای عقول عادی حقیقت باشد. این فضایی را باز می‌کند که ما ببینیم روح معنا چه مخاطبانی دارد؟ آیا مخاطب آن عقول مویده هستند یا عقول عامه؟ در مورد وضع الفاظ برای معانی کمالیه، امام نظر خاصی دارند که می گویند این مربوط به هر گروه از الفاظ نیست! وضع لفظ برای معانی کمالیه را ایشان مطرح می‌کنند در واقع روح معنا با توجه به نظر ایشان در مورد همه الفاظ قرآن نمی تواند جاری باشد فقط برای معانی کمالیه می تواند جاری شود خوب بود شما هم فضایی را در قلمرو بحث برای این مساله اختصاص می‌داد که روح معنا درباره کدام حوزه الفاظ است و می تواند جاری باشد؟ امام معتقد به مَجاز بودن معانی باطنی آیات است؛ در واقع می‌گوید معانی باطنی مجاز است، نظریه ای که در مقابل نظریه روح معنا در صفحه اول مقاله شما در کنار چند نظریه دیگری یاد کردید با آن تعارض دارد و صورت بندی تقسیم نظریات در هر صورت باید اصلاح شود.
در مبنای قاعده که بر اساس نظر امام محمد غزالی آوردید(صفحه ۶) تکرار مطالب رخ داده است. همچنین در اواخر صفحه ۶ بعد از اینکه نظر غزالی را نقل کردید دو نکته را ذکر نمودید، ((یک اینکه این مسئله اختلافی است و اگرچه وجود عوالم غیر مادی اجماعی است اما بدین گونه که هر چه در این عالم مادی است اصلش در عالم مثال باشد و هرچه در عالم مثال باشد اصلش در عالم عقول باشد و ریشه هر امر مجردی در عالم عقول عالم الوهیت باشد مورد وفاق همگان نیست)) ثانیا نوشتید که…(( اگر اینچنین باشد واضع لغات توجهی به این مطالب نکرده است))! حال سوال این است که اگر ما نظریه الهی بودن وضع لغات را بپذیریم چطور؟ اگر نظریه الهی بودن وضع را پذیرفتیم باز هم صورت‌بندی نظریات شما دچار خلل خواهد شد و باید بر اساس واضع الهی و بشری نظریات را راجع به روح معنا تقسیم و آنها را مجدداً نقل کنید.
نکته دیگر اینکه در دلایل قاعده هم مستندات اشاره نشده است؛ دلیل قاعده را آوردید و نقد هم کردید یک اینکه حدس را مطرح کردید که جناب استاد فضلی هم اشاره کردند جای دیگر به عنوان نقد و بررسی نوشته اید که حل مشکل در آیات متشابه بر حمل الفاظ و معانی حقیقی نیست می‌توان با مجاز دانستن این الفاظ برای خدا و امور مجرد مشکل را حل کرد. اینجا دو راه حل داریم حمل به معنای حقیقی که موافق اصل است و رفع تشابه از طرق مختلف است دوم حمل به معنای مجازی که مخالف اصل است و شما انجام دادید اتفاقاً این دومی که می خواهید انجام بدهید دلیل می خواهد و الا اگر حل مشکل در آیات مشابه را به این سمت ببرید که حمل به معنای حقیقی کنید و رفع تشابه را از طرق دیگر پیگیری کنید می تواند درست باشد نه این راهی که جنابعالی در اینجا اشاره کرده‌اید.
در تقریرهای مختلفی که از این قاعده شما ارائه کردید قائلان نظریه های یک و دو و پنج اصلا معلوم نیست که هستند، دو و چهار و پنج واضع محقق هست یا غیر واضع اولین لفظ هست؟ می توانستید بر اساس اینکه واضع الهی هست یا نیست؟ محقق هست یا عرف هست این تقریرات را بر اساس آن تقسیم کنید که بتوانید به پاسخ های بیشتری دسترسی پیدا کنید. تداخل نظریات در این شش نظریه که تقریر کردید وجود دارد و می شد درباره آنها بحث کرد برخی از آنها قسیم همدیگر نیستند و برخی قابل نقد و بررسی هستند.
در بحث نقد و بررسی وضع الفاظ برای روح معانی باید بگوییم نقدها عام هستند و لازم بود شما هر گروه یا هر یک از نظریه ها را به تنهایی ارزیابی و نقد کنید یا دست کم توضیح دهید که چرا به نقد آن بسنده کرده اید؟ شما شش هفت گروه از اینها را آورده اید ولی یک نقد عام را ارائه کرده اید و می گویید که نشانه‌های وضع حقیقی در این مورد ثابت نیست یعنی نمی‌توان گفت مثلاً واضع که به فرض یک انسان است هنگام وضع نار برای آتش یک آتش کلی فرض نموده است. شما این گونه مطرح می‌کنید. به نظرم صاحبان نظریات فوق ادعا می کنند که می شود شما ادعا می کنید نمی شود اینجا یک مغالطه تکرار پیش آمده است آنها می‌گویند می شود شما می گوید نمی شود، تکرار ادعا به جای دلیل هست شما اینجا باید دلیل می آوردید. ضمن اینکه نظریه آخری که آورده اید این بحث تنها در مورد الفاظ قرآن حقیقت دارد و در موارد دیگر مَجاز است، نقد کلی شما معترض این جور موارد نمی شود. من قبلا هم عرض کردم که قلمرو بحث کجاست الفاظ قرآن است همه الفاظ است چطور است؟ نقد عامه شما نمی تواند این ها را پوشش دهد. شما سه نقد از آقا سیدمصطفی خمینی آورده‌اید و فرض کرده اید که این نقدها مثل تعلیل نداشتن در وضع اینها خودشان کاملاً قابل نقد هستند. بحث مستنبطٌ علت یا منصوصٌ علت بودن را آقا مصطفی مطرح می کنند، ایشان هم این را ادعا نیم کند و می گوید از قبیل اینهاست. مهم این است که بدانیم محقق سبب را کشف کرده است.
بحث درهم آمیختگی عرفان و عرف که آورده‌اند آقا سیدمصطفی آنها را رد کرده‌اند. باز به نظر می رسد که نظریه معانی عامه اختصاص به عرفان ندارد اینکه خود شما هم گفتید حتی در هنر هم ما می‌توانیم آن را اجرا کنیم و در همه چیز هست بنابراین نظریه معانی عامه یا روح معنا اختصاص به عرفان ندارد که ادعای خلط عرف وعرفان بشود بلکه اصلاً این مسئله مسئله عرفی است می‌خواهم عرض کنم که مشکل اصلی بنده در این مقاله این هست و این را خوب است پاسخ بدهید که مسئله مسئله عرفانی نیست یک مسئله عام است یک مسئله عرفی است که در عرفان هم از آن استفاده می شود. مشکل این است که سیدمصطفی مسئله و رویکرد عرفی به واژه ها را از عرف خارج کرده و به عرفان برده و حال ادعا می‌کند که اگر ما این را قبول کنیم در هم آمیختگی عرف و عرفان پیش می آید و ما باید به این جواب بدهیم.
همه عقلا در طول تاریخ روح معنا را عمل کردند در تمام زندگیشان در مثال چراغ در مثال میزان در ده ها مثال دیگر به این مسئله عمل کرده‌اند. اشکال دیگری که آقا سیدمصطفی دارند این است که نظریه معانی عامه خطور نکردن معانی عام به ذهن واضع را در پی دارد و این اشکال هست. می‌گوید معانی عام اصلاً به ذهن واضع خطور نکرده است معانی عام و گسترده‌ای که به باور معتقدان به نظریه روح معنا موضوعٌ له لغات هست و هیچگاه به ذهن واضع خطور نکرده حال که خطور نکرده پس هیچ ایشان این حرف را می‌زند. من عرض کردم که معتقدان می‌گویند که صراحتاً وضع اول به معانی عام تعلق گرفت؟ در حالی که اینگونه نیست آنها می‌گویند اولین بار هم این مصداق خاص را واضع مشاهده کرده و در پس ذهن این واضع آن مفهوم بوده که جریان داشته محقق یا عرف به آن مفهوم دسترسی پیدا کرده و بر اساس آن در طول تاریخ به مصداق های جدید آن مفهوم دسترسی پیدا کرده است.
بنابراین آن که سید مصطفی می‌گوید که آن معنای آن هیچگاه به ذهن واضح خطور نکرده خلاف کارکرد عرف در این موارد است و این هم باز قابل نقد است پس هر سه مطلبی که از آقا سیدمصطفی آورده‌اید قابل نقد است و خوب بود که استاد اسدی نسب حداقل اشاراتی می‌کردندنسبت به اشکالاتی که ایشان داشتند. در مرحله بعد ایشان بررسی علائم حقیقت و مجاز در وضع لفظ برای روح معنا کرده اند؛ ایشان گفته اند ما حقیقت مجاز را در وضع الفاظ برای روح معنا بررسی می کنیم مثل تصریح واضع، تبادر، عدم صحت سلب و اطّراد. من یک نکته کلی عرض می‌کنم و از ذکر جزئیات صرف نظر می کنم. این طرق چهارگانه که شما آورده اید برای تعیین حقیقت و مَجاز در مصداق مورد نظر واضع درست است نه مصداق های ناشی از استنباط و کشف معیار و منطق وضع! در مورد مصداق های دیگر که اصلاً واضع در طول عمرش آنها را ندیده بود ما در این بحث داریم. معتقدین به بحث روح معنایی می گویند معیار عرف است که بتواند مفهوم کلی از وضع واضع برای مصداق خاص جهت تسری به مصداق های دیگر استنباط کند. درحقیقت این جا حمل مفهوم بر این مصادیق بر اساس یک استنباط معیار کلی است. مسئله استنباطی است و وضع لفظ نیست! در واقع گویی وضع جدیدی بر مبنای مفهوم آن صورت گرفته که در این معنا حقیقت شده است. حقیقت مستنبط و ادعایی. می گوید آن نور الان به این نور چراغ هم گفته می‌شود این مستنبط است ادعایی هست در اینجا فضای جدیدی دارد باز می شود که در صورت معتبر بودن عرفِ عقلا این وضع هم معتبر خواهد بود؛ اگر عرف عقلا معتبر نبود این وضع هم معتبر نخواهد بود و ما خواهیم گفت که اینجا اعتبار ندارد و یکی از ملاک هایی که ما می توانیم استفاده کنیم برای اینکه آیا این حمل درست است یا نه آیا ما اینجا می توانیم این حمل را انجام دهیم و این واژه قرآن را به این معنا حمل کنیم ببینیم آیا عرف عقلا چقدر این مسئله اعتبار دارد آن را می پذیرد یا خیر؟ این ها در هر چهار مورد که آورده اید ظاهراً خارج از محل بحث هستند و مربوط به تعیین حقیقت و مجاز در مصداقی هستند که مورد نظر واضع بوده است.
در پایان باید عرض کنم در بحثی که ایشان به عنوان قاعده روح معنا بر اساس نظریه مختار نوشته‌اند اینجا هم بحثی که وجود دارد گفته‌اند…(( یعنی مقصود حقیقی خداوند از آیات)) این را به عنوان روح معنا در نظر گرفته‌اند. خوب کشف مراد حقیقی از آیات که هما تفسیر است آیا روح معنا تفسیر اس؟ت یعنی ایشان اینطور می‌گویند تعریفی که از این قاعده کرده‌اند با تعریف برخی دیگر ازمسائل مثل تفسیر و تاویل همپوشانی هایی دارد که این تعریف را باید اینجا ضابطه‌مند کنند اجزای تعریف مثل مقصود کلمه حقیقی را دقیق توضیح داده و روشن کنند که منظور آنها چیست تا با موارد دیگر مشکل پیدا نکند.
بالاخره محل بح ثروح معنا را بر اساس تعریف امام خمینی و امام محمد غزالی می خواهید نقد و ارزیابی کنید یا بر اساس روح معنایی که خودتان تعریف می کنید از این به بعد که شما روح معنا را بر اساس نظر خودتان تعریف می کنید بارها از امام خمینی و اشخاص دیگر مطلب می آورید در حالی آنها بر اساس روح معنایی که ظاهراً در فصل اولتان بوده بحث کردند نه این به معنای که شما مورد نظرتان هست و بهتر بود با آن توجه کنید.
نکته بعدی این است که مرز برداشت هایی که ما از روح معنا می کنیم چیست ارتباط این برداشت ها و لوازم عقلی و شرعی آنها به روح معنا را خوب است توضیح دهد به عبارت دیگر گاهی در این نوشته برداشت ها و لوازم عقلی و لوازم شرعی که از آیه می شود ایشان این ها را به عنوان روح معنا آورده‌اند یا آن جاهایی که تطبیق داده می شود به عنوان روح معنا آوردند که باز موارد متعددی هستند. مبنایی هم که ایشان آوردند گفتند که خداوند از هر جمله‌ای با عنایت به گوناگونی مخاطبان مراتبی از اهداف را دارد اما هدف عالی را برای کاملان دارند. این مبنا نیازمند اثبات خوب بود که ایشان بخشی را که به عنوان مبانی آوردند این مبنا را توضیح کامل می‌دادند.
با توجه به مبنایی که ایشان دارند قرآن به لسان قوم هست و به زبان بشری نازل شده است آیا این لازمه را که آورده اید در مورد سخن انسان هم قبول دارید یا فقط قرآن اینگونه است؟ شما یک جایی این را می‌گوید که عام است حتی راجع به هنر حتی چیزهای دیگر بشر فضا را در اختیار دارد.
بین اهداف نزول با پیامدهای نزول خلط نشود؛ بله نزول قرآن به زبان قوم بوده است با توجه به اینکه محتوای قرآن عمیق است الفاظ بشری محدود است پیامد آن این است که مخاطبان کامل می توانند به مطالب بالاتری برسند ولی آیا آن پیامدها هدف نزول بوده یا هدف نبوده پیامد نزول بوده است؟ اینها حتی اگر فرمایشات استاد اسدی نسب هم درست باشد خوب است که توضیح بدهند و اشاره کنند.
آیا این اهداف که گفتید خداوند دارد و ما باید به آنها دسترسی پیدا کنیم از طریق روح معنای الفاظ فقط تامین می‌شود یا نه به معنای یکی از طرق است که ما اگر به این روح معنا دسترسی نداشتیم و معتبر نبود می توانیم از طرق دیگر استفاده کنیم مثل لوازم عقلی لوازم عرفی مثل سنت منابع روایی باید از آنها استفاده کنیم؟ مثلا وقتی خداوند در رابطه با قراردادهای افراد یک صفحه آیه و توصیه و دستور می آورد. لازمه اش این است که قراردادهای اجتماعی سیاسی و بین المللی هم از نظر قرآن نمی تواند خارج از قلمرو دخالت قرآن باشد.
به بیان دیگر آقای اسدی نسب باید بین راه های دیگر دسترسی به اهداف الهی از نزول قرآن و بحث روح معنا یک تلازمی برقرار کنند و آنها را توضیح دهند ارتباطات آنها را کشف کنند التزامات عقلی که وجود دارد، ارتباط آن با روح معنا چیست کجاها التزام عقلی است کجا ها تطبیق است و کجاها روح معناست؟ در اینجا آمیختگی هایی وجود دارد که نمی‌شود آنها را نادیده گرفت در همه مثال هایی که ایشان مطرح کردنداز طریق لوازم عقلی یا روش‌های دیگر امکان رسیدن به همین معارف وجود دارد بدون اینکه شما سراغ روح معنا بروید. فرمودید روح معنا یعنی مقصود حقیقی خدا، در مورد این مثال هایی که آورده‌اید بحث بهشت حمد و این ها کدام معنا مقصود حقیقی خداست؟ مثلاً در حمد کدام معنا مقصود حقیقی خداست؟ هرسه مراتب حمد را شما آورده اید کدام مقصود حقیقی خداوند است؟ شما مراتب را آورده اید آیا می توانید بگویید مقصود حقیقی چیست؟ خواهش می کنم به این مشکل در فهم که برای ما پیش آمده توجه داشته باشید. ما بحثی داریم به عنوان مقصود و مطلوب الهی، شما ظرفیت نهایی این بحث این است، یعنی حمد ظرفیت نهایی اش تا حمد باطنی است یکبار مراد حقیقی خداوند است مراد مطلوب یا مراد ایده آل خداوند با مراد حقیقی از این آیه چه ارتباطی دارند آیا شما با این قاعده روح به معنا به مراد مطلوب دسترسی پیدا می کنید یعنی آن ظرفیت نهایی لفظ؟ آیا می‌توانید بگویید همین ظرفیت نهایی که از لفظ به دست آوردید اینجا در این آیه دقیق مورد نظر است یا نه؟ اینگونه نیست ما نیازمند ملاک‌های دیگری هستیم که نشان دهد بله مثلا لفظ از یک تا صد ظرفیت دارد ولی این به معنای آن نیست که در همین آیه که ما به کار بردیم می‌توانیم از آن ظرفیت استفاده کنیم نیازمند دلایل و قرائن دیگری است در واقع روح معنا می تواند آن اوج را به ما نشان دهد ولی این به آن معنا نیست که تمام این اوج در این لفظ خاص در این آیه خاص مورد نظر بوده و این را ما نمی‌توانیم ادعا کنیم.
در مبنای قاعده هم ایشان نکاتی را آورده‌اند اینکه ایشان می‌گویند از هر منبع و ابزار و روشی باید منظور خداوند را بیابد بالاخره وقتی قرآن به زبان قوم آورده شده ابزارها و منابعی هم باید معتبر باشند که با لسان قوم بسازند لذا این مبنایی که شما آورده اید نیازمند توضیح است.
قاعده روح معنا همانطور که خودتان توضیح دادید با این تعریف و تبیین شما معنای مطلوب و به نوعی ظرفیت نهایی و ممکن آیه را در اختیار قرار می دهد ولی اینکه آیا این معنای عام در آیه مورد نظر ما هم مراد هست یا مقصود است چیز دیگری است آیه می تواند خاص باشد و فقط مراد از آن مطلب خاص باشد کل ظرفیت عمومی لفظ و اهداف الهی را در آن آیه خاص نمی‌توان جاری کرد بلکه با مبنایی که شما دارید آیات عام دیگر این وظیفه را ممکن است داشته باشند.
حجت الاسلام والمسلمین صالح قنادی
دبیر علمی کرسی
به عنوان جمع بندی مباحث ناقدان محترم باید عرض کنم چند نکته را اساتید تاکید کردند یک اینکه برداشت از اقوال و انتساب آن به صاحبان آن نظریه باید مورد دقت بیشتر آقای اسدی نسب قرار گیرد و استناد به آن اقوال برای قول مختار باید مورد بررسی بیشتری قرار بگیرد که انشاالله آن وزانت تحقیق بیشتر حفظ شود. تفاوت میان واضع بشری و واضع الهی از نکات مهمی است که باید مورد توجه قرار بگیرد. بحث ظرفیت لفظ که آقای عابدی تاکید داشتند و نسبت آن با مراد واضع از مباحث خیلی مهم است؛ پیشنهاد بنده این است بعد از اینکه مباحث نظری این بحث مطرح شد البته الان به یکی دو آیه اشاره شد ولی خوب است که دکتر اسدی نسب چند آیه محوری که معرکه آراء است و تطبیق نظریه ها بر این آیات تقریباً از جهت وزانت و صحت و سُقم و یمزان کشف مراد کمک می‌کند را بیشتر پردازش کنند یعنی وقتی مباحث را مطرح کردیم روی چند آیه به صورت تطبیقی بین دو نظریه مهم قول مختار و نظریه قائلین به دلالت های لفظ و روح معنا را بصورت تطبیقی بتوانیم نشان دهیم.
حجت الاسلام والمسلمین محمدعلی اسدی نسب
عضو هیات علمی پژوهشگاه و ارائه دهنده کرسی
ضمن تشکر از مطالب ارزنده ناقدان محترم، در پاسخ به نقد ها باید عرض کنم؛ در مورد اینکه ملاک حقیقی و مجازی بودن لفظ چیست؟ معتقدم باید به صورت موردی، تعمق و تدبر کنیم و قانون کلی نداریم، بنابراین یا از راه سیر و سلوک، یا بیانات ائمه(ع) به دست می‌آید؛ همچنین در مورد اعتبار حدس و سیر و سلوک هم، اگر منظور از حدس، مکشوفات سیر و سلوک باشد و به علم شهودی و حضوری برسد برای خود فرد قابل قبول می‌دانیم، گرچه برای دیگران قابل قبول نیست، پس حدس عارف و سالک برای دیگران حجیت ندارد.
در مورد نظر علامه طباطبایی و پیوند ضرب المثل با روح معنا قطعا باید به مجموعه آراء وی مراجعه کنیم وگرنه تناقضات زیادی در فرمایشات ایشان خواهد بود؛ اینکه گفته شود علامه در یک آیه کلا مراد آیه را تمثیل بداند با فرمایشات ایشان در آیات دیگر تناقض دارد. پس قطعا نظر ایشان در مورد ضرب‌المثل این نیست که ظاهر آیات مراد نیست.
در مورد خلط بین تفسیر و روح معنا هم معتقدم که نقد آقای عابدی وارد نیست زیرا بحث من اساسا درباره تفسیر نیست البته هر بیانی در روح معنا، تفسیر و بخش مهمی از تفسیر و واضح کردن مراد خداوند است ولی بنده درصدد این بیان نیستم که خلطی صورت بگیرد.
در مورد آیه ۲۹ حج ذکر شده و روایتی در ذیل آن هم با صراحت بیان کردم که دو روایت است که امام یکی را روح معنا و دیگری را معنای ظاهری دانسته‌اند. بحث اصلی بنده این است که آیا روح معنا را می‌توانیم از «وضع» درست کنیم یا خیر؟ یعنی آیا واضع هم معنای مادی، هم معانی مجرد و غیرمادی را لحاظ کرده است که بنده معتقدم تسری معنای مادی لفظ به مجرد و غیرمادی درست نیست زیرا تبادر و صحت سلب هم ندارد. روح معنا هدف خداست و برای کشف آن باید هر راه معقولی اعم از نقلی و غیرنقلی اقدام کنیم.
