سبکی که آقای محقق‌داماد برای تحلیل تاریخ و احصای مبانی فکری عالم بزرگی چون آقای شیخ عبدالکریم و آیت‌الله بروجردی انتخاب کرده‌اند به نظر روش علمی نمی‌آید. آیا می‌توان با استناد به چند واقعه تاریخی یک مبانی فکری و کلیت نظام فکری عالمی را استخراج کرد و مورد استفاده قرار داد؟ این کار از لحاظ روشی ممکن است؟
درست است. ما برای نسبت دادن یک ایده بزرگ فقهی به یک مرجع یا مجتهدی طبیعتا نمی‌توانیم به تک‌گزاره‌ها استناد کنیم، حتما باید مبانی فقهی و اصولی ایشان را آن هم به روش اجتهاد نه به روش گزینشی بررسی کنیم و ببینیم که ایشان وظایف امام(ع) را چه می‌داند؟ و در بحث نیابت به‌ویژه نیابت عامه چه دیدگاهی درمورد نیابت عامه به‌ویژه در عصر غیبت دارد و اساسا آیا ایشان ضرورتی برای تشکیل حکومت در عصر غیبت می‌بیند یا نه. طبیعتا کسی که بخواهد روشی اجتهادی را درپیش بگیرد باید این مسیر را طی کند. شاید نشود به استناد دو خاطره یا دو گزارش تاریخی راجع‌به ریشه فکری مجتهد بزرگی مثل حائری داوری کرد. مستحضر هستید که مرحوم حائری معتقد بود که در عصر غیبت ما دلیل روشنی که دلالت کند بر اینکه فرد و گروه و طبقه‌ای متولی حکومت باشند، نداریم و خود مردم براساس آیات شورا باید متولی شکل حکومت و نحوه اداره حکومت باشند. مرحوم حائری تقریبا همان ایده های سیداسماعیل صدر در نجف را تکرار می‌کند و شبیه آن حرف می‌زند. این مبانی وجود دارد؛ اما اینکه مبانی وقتی در حوزه سیاست تبدیل به یک ایده می‌شود می‌توان از آن تعبیر به سکولاریسم کرد، این محل بحث است. چون مجتهدانی که از این دیدگاه به عصر غیبت نگاه می‌کنند و دلالت لفظی ادله را برای واگذاری قدرت به قشر خاصی مثلا مجتهدان تام نمی‌دانند نیز بی‌توجه به رعایت حدود شرعی نیستند. ممکن است به نحو دیگری رعایت حدود شرعی را لازم بدانند.
اما حاشیه‌ای که من بر بحث‌های آقای محقق دارم این است که ممکن است یک مجتهد براساس مبانی قائل به نظریه ولایت‌فقیه نباشد یا طرفدار حکومت اسلامی نباشد و مبنای دیگری در باب حکومت دینی داشته باشد اما مشی بی‌تفاوتی در سیاست نداشته باشد. معمولا در رفتار فقها تلازمی نسبت به این دو نیست. ما عالمانی داریم که به لحاظ مبانی هیچ اعتقادی به ولایت‌فقیه ندارند اما نسبت به حوزه سیاست حساس هستند مثل مرحوم آقاسیدمحسن حکیم و مرحوم آقاسید ابوالقاسم خویی که به لحاظ مبانی این‌طور فکر می‌کردند اما در حوزه سیاست‌ورزی بی‌تفاوت نبودند و یا مثلا آیت‌الله حکیم در دوره اشغال عراق توسط انگلیسی‌ها در جهاد علیه اشغال گران مشارکت داشتند.
نکته من و تصور من این است که تحلیل رویه شخصی آقای حائری را باید در درون فضایی تحلیل کنیم که آن فضا محصول شکست مشروطه در ایران آن دوره است. اگر آن رفتار را از آن پارادایم دربیاوریم، نمی‌توانیم با مبانی، رفتار حائری را بفهمیم. می‌خواهم بگویم سهم رویه حائری بیش از آنکه در این دوره ارتباط وثیقی با مبانی‌اش داشته باشد تحت‌تاثیر زمینه‌های تاریخ آن دوره است. مشروطه در ایران شکست خورده و تمام آرم‌‌آن‌های روحانیت در انقلاب مشروطه برباد رفته است. جمله مشهوری از مرحوم طباطبایی است که ما سرکه گذاشتیم، شراب درآمد. این نشان می‌دهد آرمان روحانیت در انقلاب مشروطه برآورده نشد و اتفاقا تنها کسی که بیشترین زحمت را در مشروطه کشید و بیشترین صدمه را خورد، روحانیت بود. روحانیت در سال‌های پس از مشروطه وارد عصری می‌شود که حامد الگار از آن تعبیر به دوره گنوسی دارد. این دوره به این معناست که وقتی شما نمی‌توانید بیرون را تغییر بدهید باید به درون برگردید و از طریق اصلاح درون گام‌های بلندتری برای تحولات بعدی تاریخ بردارید. روحانیت بعد از مشروطه دچار این وضعیت شده است و می‌داند که نمی‌تواند دنیای پیرامون خود را دستخوش تغییر قرار بدهد و در حوزه سیاست و اجتماع مجبور می‌شود و به درون خود برمی‌گردد. در این وضعیت، آنچه در بیرون قرار دارد مثل تجدد و مثل علوم جدید و مثل سیاست، جملگی جزو شرور زندگی می شوند و برای به‌دست‌آوردن خیرات زندگی باید به درون بازگشت. حائری در چنین شرایطی و به اصرار آدم‌های سیاسی قم مثل حضرت امام قانع می‌شود که در قم اقامت کند. در چنین شرایطی که حائری احساس می‌کند روحانیت در حوزه سیاست صدمه زیادی خورده است و دنیای مدرن به‌دنبال تضعیف روحانیت و برج و باروی روحانیت یعنی حوزه‌های علمیه است چه روشی را می‌تواند درپیش بگیرد؟ آیا می‌تواند روحانیت را قانع کند که ایده‌های مشروطه‌خواهی را دنبال کنند یا از مخالفت با دولت رضاخان سر دربیاورند. طبیعتا این روش درستی نبود. جالب این است که روحانیونی که در مشروطه تهران شکست خورده بودند با آمدن آقای حائری روانه قم می‌شوند و در قم ادامه تحصیل می‌دهند. در چنین شرایطی حائری چه سیاستی درپیش می‌گیرد؟ تنها سیاست این است که حوزه را در این شرایط که به درون برگشته است در درون نگه دارد و با تعمیق دروس و با تعلیم حوزوی بنیان حوزه را که در دوره رضاخان مورد تهدید جدی قرار گرفته است، نگه دارد. در این شرایط حتی اگر عالم سیاسی امروز هم به جای حائری بود همین رفتار را انجام می‌داد. گاهی شما مبانی فقهی دارید و آن را در عمل به جریان می‌اندازید. گاهی مبانی فقهی دارید که شرایط تاریخی و ایدئولوژیک دوره خود شما اجازه عمل به آن مبانی را نمی‌دهد.
درواقع بحث شما این است که آقای حائری شرایط را برای دخالت در سیاست مهیا نمی‌دید، نه اینکه کلا قائل بر آن نباشد!
فقهای ما دو دسته هستند. یک دسته رویه‌ای طبق مبانی دارند و عده‌ای هستند که مبانی آن‌ها ممکن است برای رویه آن‌ها در تداوم هم نباشد. حائری شرایط را که درک می‌کند، متوجه می‌شود که چه اتفاق بزرگی دارد در ایران رخ می‌دهد. یکی از نمایندگان مجلس سنا در آن دوره، می‌گوید من در سفر تهران به قم به خدمت آقای حائری رسیدم و دیدم که حائری بر صورت خود می‌زد و می‌گفت اگر هجمه‌ای که دشمنان بر جهان اسلام آورده‌اند، ادامه پیدا کند چیزی از اسلام باقی نمی‌ماند. یا اینکه کسی در کلاس درس از آقای حائری می‌پرسد چرا شما این رویه را درپیش گرفته‌اید و مثل امام حسین قیام نمی‌کنید و حائری می‌گوید امروز وظیفه ما حسنی است. ما باید برای نگه‌داشتن اصل اسلام درس بخوانیم و مطالعه کنیم و تهذیب کنیم و تعلیم را افزایش بدهیم تا این حوزه بماند. اگر این حوزه نماند دیگر چیزی باقی نمی‌ماند. شرایط تاریخی بود که حائری را مجبور کرد که حوزه را از سیاست دور کند. شاید این رویه مورد انتخاب برخی طلبه‌های جوان نباشد، ازجمله حضرت امام که انقلابی‌تر بودند و این روش ممکن است مورد نقد قرار بگیرد ولی بعدها رویه شیخنا نشان داد که در آن دوره رویه خوبی بود. حتی دولتمردان زمان رضاشاه می‌گفتند هم رضاشاه خوش‌شانس است که مجتهدی مثل حائری در حوزه است و هم حوزه خوش‌شانس است که حائری را دارد و او حوزه را این‌طور نگه داشته است. اگر یک نفر غیر از رویه حائری اقدام می‌کرد طبیعتا این حوزه هم جمع می‌شد و چیزی از حوزه نمی‌ماند.
پس شما رویه آقای حائری را به مبانی برنمی‌گردانید و به شرایط زمان مرتبط می‌دانید؟
من می‌گویم شرایط زمانه او را مجبور کرده بود که دیگر براساس مبانی گام برندارد یعنی ساختار‌ها او را مجبور کرد که اینچنین عمل کند. حوزه این خصلت گنوسی را در این دوره پیدا می‌کند و راهی جز این ندارد. بعدها نیز آقای حائری نتیجه زحمات خود را دید و تمامی کسانی که در آن دوره در محفل درسی ایشان حضور پیدا کردند و حائری آن‌ها را مجبور کرد که صبح و شب به‌طور شبانه‌روز درس بخوانند، به‌صورت عمومی مجتهد شدند. تمام شاگردان ایشان و تمام مجتهدان معاصری که در ایران درس خواندند و در آن زمان در قم بودند از محضر درس ایشان بلند شدند مثل آقای خویی در نجف که تمام شاگردان ایشان مقامات عالی اجتهاد را طی کردند.
آقای محقق‌داماد در آن فایل صوتی می‌گویند تحلیل من این است نمی‌گویند خبر است- که در ذهن آقاشیخ عبدالکریم این است که حوزه‌ای برپا شود که براساس دو مولفه علم و اخلاق باشد و جدای از سیاست باشد و اگر این‌طور شود روحانیت دوباره به قلب ملت بازمی‌گردد؛ یعنی ایشان اقبال یا ادبار به روحانیت را به نوعی به سیاست متصل می‌کند. اگر روحانیت از سیاست دور باشد به او اقبال می‌شود. سوال من این است که اقبال و ادبار روحانیت چقدر به دخالت آن‌ها در سیاست وابسته است؟
سوال خوبی است از این‌جهت که ما الگوی روشنی را که نحوه ورود و حضور روحانیت را در قدرت و ساختار‌های حکومتی تبیین کرده باشد، نداریم. حضرت امام هم در کتاب ولایت‌فقیه خود وقتی بحث از ولایت‌فقیه دارد و قدرت را به فقیه واگذار می‌کند، تکلیف سایر روحانیون غیر از فقیه حاکم را در ساختار حکومتی پیشنهادی خود روشن نمی‌کند؛ یعنی معلوم می‌شود که در ذهن ایشان هم در این تعامل الگوی روشنی نبود. چیزی که در ذهن موسس حوزه یعنی حائری و بعدها بروجردی بود این است که حوزه ضمن اینکه باید به تحولات سیاسی پیرامون خود بی‌توجه نباشد، از آن‌طرف هم نباید سیاست‌زده شود. سیاست‌زده به دو معنا یکی اینکه روحانیت قم خود را تابعی از دسته‌بندی‌های سیاسی در تهران بکند که این اتفاق در ایران افتاده و به نوعی دعوا‌های سیاسی ما در قم بازتابی از دعوا‌های جناح‌های بزرگ در تهران است. این نکته در دوران آقای حائری نبود و تمام مناقشاتی که در دوران مشروطه در تهران بود بازتابی در قم نداشت و کسی درمورد آن مسائل بحث نمی‌کرد. نکته دوم این است که بعد از انقلاب روحانیت حضور غیرضابطه‌مندی در لایه‌های قدرت پیدا کرده است. این هم نیاز به ضابطه دارد. طبیعتا آن‌هایی که نگرش غیرسنتی‌تری به تعامل حوزه و دولت دارند وقتی به این دو پیامد و موضوع توجه می‌کنند، احساس می‌کنند این وضعیت به روحانیت صدمه زده است و از روحانیت تقاضا می‌کنند که برگردد این الگو را ترمیم کند. چون روحانیت متولی حکومت دینی است و هستی خود را به‌صورت بسیط و گسترده‌ای به این حکومت دینی پیوند زده است. طبیعتا ناکارآمدی‌هایی که در نظام ما به‌وجود آمده است توسط مردم به روحانیت برگشت داده می‌شود و ممکن است مردم روحانیت را نمایندگان حکومت بدانند نه بخشی از جامعه. اینها بحث‌هایی آسیب‌شناسانه است و محقق هم درست می‌گوید؛ یعنی می‌خواهم بگویم اصل آسیب درست است نه راه‌حل ایشان؛ یعنی به نگاه آسیب‌شناسی حرف درستی است و باید بحث کرد که حضور امروز روحانیت چقدر مفید است و اگر برگردد چه مضرات یا چه منافعی دارد؟
همین کسانی که این حرف را می‌زنند در زمان شاه یکی از انتقادات اساسی که به روحانیت داشتند همین بود که چرا روحانیت مدرسه و حجره را ول نمی‌کند و به امور اجتماعی نمی‌پردازد و امروز هم‌‌آن‌ها منتقد شده‌اند که چرا روحانیت به کارکرد سنتی خود برنمی‌گردد. این افراط و تفریط‌ها شاید دقیق نباشد و نتواند به روحانیت کمک کند.
نکته‌ای در سخنرانی آقای محقق بود، ایشان تحلیلی ارائه می‌دهند و حضرت امام و شاگردان‌شان را در صدسالگی حوزه نادیده می‌گیرند. امام فردی بود که فقه را به ساحت اجتماع آورد و توانست حکومتی تشکیل بدهد و حاکمیتی را شکل بدهد ولی ایشان به‌طورکلی از جریان صدسالگی حوزه حذف می‌شوند.
این حذف درست نیست. ما تاریخ صدسالگی را می‌توانیم با سه نفر بشناسیم یکی حائری و دوم بروجردی و سوم امام. اساسا این سه نفر هستند که سرنوشت حوزه را رقم زدند. من نمی‌توانم به‌صورت قطعی بگویم که ایشان تعمدا درصدد حذف امام از تاریخ صدساله بوده است و یقینا ایشان به چنین چیزی اعتقاد ندارد چون می‌داند که حوزه از سال ۴۲ به بعد سرنوشتی داشت و در چند دهه اخیر به سرنوشت و عمل امام خمینی گره خورده بود. اگر نادیده گرفته است که اشتباه کرده ولی بعید می‌دانم که ایشان چنین نگاهی داشته باشد. احتمال می‌دهم که اساسا ایشان تقسیم بحث کرده است و به‌خاطر انتساب سببی و نسبی که با آقای حائری داشته‌اند، می‌خواستند بیشتر حائری را بحث کنند. بی‌تردید نقش امام در حوزه بی‌بدیل است. بی تردید امام با اتکا بر ذخایری که حائری و بروجردی در اختیار او قرار دادند، توانست کار بزرگی بکند و به نظر من سهم امام بدون سهم حائری و بروجردی کار سختی است. حائری حوزه را از انزوا خارج و برافراشته می‌کند. در شرایطی که تجددخواهی در ایران می‌خواهد برج و باروی اسلام یعنی حوزه را از بین ببرد، حوزه در مقابل این جریان می‌ایستد. آقای بروجردی با اتکا بر دستاورد حائری شروع به تکثیر حوزه می‌کند و انقلابی فرهنگی در حوزه به وجود می‌آید و امام با استفاده از ذخایر حائری و بروجردی حوزه را به‌سمت تحولات سیاسی پیش می‌برد. این مسائل در امتداد هم قابل فهم است. اگر آن دو نبودند شاید امام نمی‌توانست دیواره‌های این انقلاب را روی فونداسیون حوزه مستقر کند. امام سرنوشت حوزه را بیش از گذشته با سیاست درگیر کرد. در انقلاب مشروطه و در نهضت تنباکو حوزه قم در حاشیه بود و اساسا شما خبری از حوزه قم نسبت به تحولات تهران و نجف نمی‌دیدید اما از سال ۴۲ به بعد کانون مبارزه سیاسی و کانون تحولات سیاسی از تهران به قم منتقل شد و این تغییر جغرافیای درگیری از نجف به تهران و قم بزرگ‌ترین رخدادی است که انقلاب امام آن را به وجود آورد و قم می‌شود منشأ تحول و منشأ تولید اندیشه و منشأ تحولات سیاسی و دینی در ایران جدید. این مهم است و تاریخ جدید قم هم براساس تغییرات بنیادینی که حضرت امام به وجود آورد، نوشته می‌شود.
سوال دیگر این است که آیا یک مورخ با نگاهی تاریخی می‌تواند درمورد فقه و نظریه سیاسی علما نتیجه‌گیری داشته باشد؟ به نظر می‌رسد صرف نگاه تاریخی نمی‌تواند مبانی نظریه سیاسی علما را روشن کند؟ آیا در تاریخ‌نگاری حوزه صرفا نیازمند یک میان‌رشتگی اعم از فقه و تاریخ و علومی که مربوط به حوزه باشد، نیستیم؟
این به لحاظ متدولوژی به سوال اول شما برمی‌گردد. طبیعتا ما تاریخ صد سال اخیر حوزه را باید با استفاده از روش‌های جامع‌تر تحصیل کنیم؛ یعنی کسانی که براساس مبانی تحلیل می‌کنند، بدون درک شرایط تاریخی و زمینه‌های زبانی و حتی ایدئولوژیک دوره معاصر نمی‌توانند مسائل را توضیح بدهند. همان‌طور که بدون توجه به مبانی فقهی و اصولی و کلامی و اخلاقی اگر فقط به تحولات تاریخی توجه کنیم شاید نتوانیم به فهم درستی از این دوره برسیم. من فکر می‌کنم ما باید اول ببینیم که مباحث مدرسه‌ای اینها چه بود و مرام‌نامه‌های فقهی و آیین‌نامه‌های فقهی آن‌ها درمورد دولت و سیاست در عصر حوزه و عصر غیبت چه بود و بعد ببینیم که زمینه‌های ایدئولوژیک و فکری و تاریخی و زبانی آن دوره توانسته است که آن‌ها را در امتداد مبانی‌شان توضیح بدهد یا اینکه اساسا مبانی را رها کرده و رفتار دیگری داشته‌اند؟ به نظرم ما نیاز داریم که به‌جز نگرش‌های تاریخی و زبانی و مدرسه‌ای به مرام‌نامه‌های فقهی نیز نگاه کنیم.
