امام خمینی و تقدیرِ تاریخیِ جنگ(۲):
شهیدانِ دفاعِ مقدّس به‌مثابهِ همراهانِ سفرِ چهارمِ امام خمینی
نوشتاری از دکتر مهدی جمشیدی عضوِ هیأتِ علمیِ پژوهشگاهِ فرهنگ و اندیشۀ اسلامی
[۱]. امام خمینی، از «احیاگرانِ حیاتِ باطنیِ انسان» بود
آوینی معتقد است که حیاتِ انسان، «تاریخِ دیگری» دارد که متفاوت از «تاریخِ غلبۀ انسان بر طبیعت برای تمتّعِ مسرفانه» است و آن، عبارت است از «تاریخِ حیاتِ باطنیِ انسان»؛ چنان‌که تاریخِ انبیاء، تاریخِ حیاتِ باطنیِ انسان است(آوینی، آغازی بر یک پایان، ص ۲۴- ۲۳). ازاین‌رو، باید تاریخ را بر اساسِ تاریخ حیاتِ باطنیِ انسان نوشت و این تاریخ، همان تاریخِ دین و انبیای الهی است(همان، ص ۲۵ و ۲۸). دراین‌میان، امام خمینی، از «احیاگرانِ حیاتِ باطنیِ انسان» و «بنیان‌گذارانِ خانۀ حقیقتِ وجودِ انسان» است و انقلابِ اسلامی، امّ‌القرای این عصر است(همان، ص ۲۵). دهۀ شصت، دهۀ امام خمینی بود و از این پس، دهه‌ها هرچه بیایند، تنها به او انتساب خواهند داشت؛ این او بود که هرآنچه در «تقدیرِ تاریخِ انسانِ این عصر» بود، ظاهر کرد(همان، ص ۲۷). امام خمینی، از مخاطبان «إِنَّمَا أَنْتَ مُذَکِّرٌ» بود که «عهدِ فطریِ مردمان با خدای‌متعال» را به آنان یادآوری کرد و پس از چند قرن، چونان اسلافِ خویش، از ابراهیم تا محمّد – علیهم‌السلام- دوره‌ای از «جاهلیّت» را شکست و عصرِ دیگری از دین‌داری را آغاز کرد. این عصرِ تازه را باید «عصرِ امام خمینی» نام نهاد(همان، ص ۲۸). او خود را در برابرِ «احیای حیاتِ باطنی» مکلّف می‌دانست و می‌گفت که چون باطنِ انسان، حیات یابد، امورِ مربوط به دنیای او هم اصلاح خواهند شد(همان، ص ۳۰).
«تاریخِ رایج»، تاریخِ سکولارِ حیاتِ انسان است که معنا و معنویّت در آن راه ندارد و تنها شئونِ مادّی و این‌جهانیِ انسان است که در آن، مبنا و اصل فرض شده است. وقتی سخن از تاریخِ رایج می‌گوییم، مقصودمان «تاریخ به روایتِ غربِ متجدِّد» است؛ چراکه غرب، هم در تاریخ و هم در تمامِ عرصه‌های معطوف به آن، غالب است و برداشتِ خود را به دیگران تحمیل کرده است. گویا تنها می‌توان یک روایت از تاریخِ داشت و آن روایت نیز، روایتِ متفکّرانِ غربی است. در اینجا، سخنِ ما دربردارندۀ اعتراض به نوعیِ «انحصارگراییِ معرفتی» است که در آن، روایتِ متجدِّدانه از تاریخِ حیاتِ انسان، نه به‌سببِ «صدق» و «راستی»اش، بلکه به دلایلِ دیگر، تفوّقِ جهانی یافته است و روایت‌های دیگر را کنار زده است. تنها گشودگیِ برخاسته از «انقلابِ اسلامی» بود که بر این روایتِ مادّی و انحصاری و سیطره‌جو، خطّ بطلان کشید و اعتبار و اقتدارش را مخدوش ساخت. انقلابِ اسلامی، در عمل ثابت کرده است که تاریخِ تجدُّدی، تاریخِ مسلّط است، امّا «تاریخِ منحصر» نیست و ظهورِ تاریخِ دیگری که در نقطۀ مقابلِ آن است، می‌تواند آن را «متزلزل» و «بی‌ثبات» سازد و افقی متفاوت را پیش روی انسانِ معاصر قرار دهد. تنها همین یک هنرِ انقلابِ اسلامی – یعنی گشودنِ تاریخِ قُدسی و غیرتجدُّدی- کافی بود تا تمدّنِ غربی، دچارِ «ترک‌خوردگی» شود و از ادّعاهایش عقب‌نشینی کند. البتّه ادّعای این تاریخِ نوپدید، فقط این نبود که حیاتی در عرضِ تاریخِ تجدُّدی خواهد داشت، بلکه سخنِ آن، عبارت از این بود که پس از این نقطۀ عطف، تاریخِ کلّیِ حیاتِ انسان، سمت‌وسوی متفاوتی خواهد یافت و تجدُّدِ غربی که حاصلِ «ظلمت» و «طاغوت» است، رو به افول و انحطاط خواهد نهاد. امروز پس از گذشتِ بیش از چهار دهه از پیروزیِ انقلابِ اسلامی، آشکارا می‌بینیم که تمدّنِ غربی، در مردابِ تناقض‌های درونی‌اش فرورفته است و همانندِ گذشته نمی‌تواند خود را تحمیل کند و راه‌های دیگر را مسدود نماید. دیگری‌های تاریخیِ پدید آمده، هر یک مدّعایی دارند و می‌خواهند از ذیلِ تاریخِ تجدُّدی خارج شوند، امّا در میانِ آنها، این تاریخِ قُدسیِ انقلابِ اسلامی است که بسیار بیش از دیگران، سخنِ متفاوت و مستقل دارد و تاریخِ تجدُّدی را به چالش طلبیده است. تاریخ، فرعِ بر حیاتِ انسان است و این، نوعِ حیاتِ انسان است که تاریخ را متناسب با خود، صورت‌بندی و طرّاحی می‌کند. ازاین‌رو، دگرگونیِ تاریخ، متوقف بر دگرگونی بر انسان است و اگر کسانی، دعاوی خاصی دربارۀ انسان دارند، تاریخِ دیگری را نیز پدید خواهند آورد. انقلابِ اسلامی، از انسان و تحوّلِ انفسیِ او آغاز کرد و غایتِ احیای حیاتِ باطنیِ انسان را در دستورکارِ خویش قرار داد. ازاین‌رو، هیچ شکی در میان نبود که این انقلاب، در ظواهر و جابجایی‌های سیاسیِ محض، محدود نخواهد ماند و خود را از جهاتِ مختلف، از تاریخِ تجدُّدی، خارج خواهد کرد. مسألۀ اساسیِ تمدّنِ غربی نیز همین است که انقلابِ ایران، انقلابی با ادّعاهای بسیار بزرگ و فربه است و به‌هیچ‌رو، حاضر نیست تاریخِ تجدُّدی را به‌رسمیّت بشناسد و به قواعد و برساخته‌های آن، تن دردهد و دست از سرکشی و خویش‌بنیادی بردارد. در طولِ چهار دهۀ گذشته، این مخالف سرسخت و مقاوم، پیش‌آمده و حاضر به مصالحه و سازش نشده است، هر چند حجمِ فشارهای تاریخِ تجدُّدی، همواره بیشتر شده و به‌صورتی غیرمعمول و خاص، کوشیده شد تا این تاریخِ قُدسی، تداوم نیابد.
[۲]. ولایتِ تصرّف، حاصلِ کمالِ وجودی در انسان است
«ولایتِ تصرّف یا معنوی»، بالاترین و عالی‌ترین مراتبِ ولایت است که از نوعی اقتدار و تسلّطِ فوق‌العادۀ تکوینی حکایت می‌کند. این ولایت، به «استعداهای نهفته» انسان و «کمالاتِ بالقوّۀ» او مربوط است(مطهری، ولاءها و ولایت‌ها، ص ۷۵). در تفکّرِ شیعی، در هر زمان، یک «انسانِ کامل» که نفوذِ غیبی بر انسان و جهان دارد و ناظرِ به ارواح و نفوس و قلوب است و تسلّطِ تکوینی دارد، وجود دارد و به این اعتبار، «حجّت» است(همان، ص ۷۸). این ولایت، حاصلِ «تقرّبِ الی الله» است و تقرّب الی الله، نه تعبیری مجازی، بلکه دربردارندۀ معنای بالا رفتن از نردبانِ «وجود» است که در اثرِ آن، «شدّت» و «قوّت» و «کمال» در وجودِ انسان پدید می‌آید و این خود، مساوی است با زیادت و استکمال در «علم» و «قدرت» و «حیات» و «مشیّت» و «دایرۀ نفوذ و تصرّف». پس تقرّبِ الی الله، عبارت است از طی‌کردنِ «مراتب و منازلِ هستی» و به خدای‌متعال نزدیک‌ترشدن(همان، ص ۹۲). ملاصدرا در طرفِ دوّم، مشهدِ چهارم و قاعدۀ چهارم از کتابِ اسرارالآیات می‌نویسد همۀ موجودات غیر از انسان، حدّ خاصی از «وجود» دارند که از آن حدّ، پا فراتر نمی‌گذارند، یا به‌عبارت‌دیگر، مقام و مرتبۀ وجودیِ «ثابت» و «به‌فعلیّت‌رسیده» دارند و از آغاز، در نهایتِ «کمال» و «فعلیّت» و «تمامیّتِ» خویش هستند، امّا انسان برخلافِ همه، قدرتِ سیر در مراتبِ وجود دارد؛ چراکه میانِ «قوّه» و «فعلِ» او، فاصله وجود دارد(صدرالدین‌محمّد شیرازی، اسرار الآیات و انوار البیّنات، ص ۲۷۱-۲۷۲). براین‌اساس، ظهورِ تجلّیّاتِ الهی، مترتّبِ بر حصولِ استعداد و حالاتِ روحیِ سالک بر اثرِ اطوارِ ریاضتِ نفسانی است(حسن‌زادۀ آملی، انسان در عرفِ عارفان، ص ۱۱۹).
در حقیقت، انسان در باطنِ «حیاتِ ظاهری و حیوانیِ» خود، «حیاتِ معنوی» دارد، و این حیات از نظرِ رشد و کمال، از اعمال و غایاتِ انسان سرچشمه می‌گیرد و «کمال» و «سعادتِ» او نیز وابسته به همین است(مطهری، ولاءها و ولایت‌ها، ص ۹۳). این حیات، از طیِ «طریقِ عبودیّت» و «صراطِ قرب» و «استکمالِ وجود» حاصل می‌شود؛ انسان، «سیرِ کمالِ باطنی» دارد که معطوف به «مقاماتِ معنوی» است و مراتبِ معنوی، برخاسته از «قرب» است و قرب نیز به «ولایت» می‌انجامد(همان، ص ۹۴) و ولایت، به‌معنیِ «احاطه بر عالمِ انسانی و تسلّط بر ارواح و ضمایرِ دیگران» است(همان، ص ۹۹). این معرفتِ احاطی و مسلّط، کشف خوانده می‌شود. کشف عبارت است از ظهورِ واقعیّت‌های غیبی و پنهانی بر قلبِ سالک، به‌طوری‌که او می‌تواند آنها را آشکارا و به‌وضوح ببیند و به معرفتی دست یابد که برای دیگران، قابلِ وصول نیست. در حقیقت، کشف از طریقِ برطرف‌شدنِ حجاب‌ها و حائل‌ها حاصل می‌شود. موضوع و متعلَّقِ کشف، واقعیّت است، امّا «واقعیّتِ نامحسوس و پنهان از حسِ مقیِّدِ انسان»، نه «بافته‌ها و ساخته‌های ذهنیِ موهوم و خیالی». آری، چنانچه حواسِ ظاهری را ملاکِ تفکیکِ «واقعیّت» از «ناواقعیّت» بشماریم، آن‌گاه باید حکم کند که امورِ «غیرتجربی» و «نامحسوس»، واقعیّت ندارند، امّا هیچ دلیلی در میان نیست که حواسِ انسان را به این قلمرو، محدود و منحصر کنیم.
در روایتِ «اَلْعُبودِیَّهُ جَوْهَرَهٌ کنْهُهَا الرُّبوبِیَّهُ» ، غرض این است که عبودیّت به ربوبیّت می‌انجامد و ربوبیّت در اینجا، نه «خداوندی»، بلکه «خداوندگاری» در صفاتِ قدرت و علم و نفوذ و تصرّف است(مطهری، ولاءها و ولایت‌ها، ص ۱۰۱- ۱۰۰). پس حاصلِ عبودیّت، برخورداری از قدرتِ ولایت است(همان، ص ۱۰۲). مراحل و منازلِ ولایتِ تصرّف عبارتند از: اوّل، تسلّطِ انسان بر نفسِ امّارۀ خویش(همان، ص ۱۰۵- ۱۰۲)، دوّم، تسلّط بر اندیشه‌های پراکنده و نیروی متخیّله(همان، ص ۱۱۳- ۱۰۵)، تسلّط بر روحِ خویش از لحاظِ بی‌نیازی از بدن، از قبیلِ قدرت بر خلعِ بدن(همان، ص ۱۱۴- ۱۱۳)، تسلّط بر بدن از جهتِ انجامِ اعمالِ عجیب(همان، ص ۱۱۴)، تسلّط بر بیرون از خویش(همان، ص ۱۱۶- ۱۱۵). البتّه ولایتِ تصرّف، این‌گونه نیست که در آن، انسان به مجرای بی‌اراده و بازتابِ محضِ ارادۀ الهی تبدیل شده باشد، بلکه واقعیّت این است که انسان در اثرِ سلوک، به کمالاتِ معنوی دست می‌یابد و به‌این‌واسطه، خدای‌متعال به او، اذنِ تصرّف می‌دهد(همان، ص ۱۱۷- ۱۱۶). انبیای عظام، دارای ولایتِ کلیّۀ الهیّه بوده‌اند(همان، ص۷۶). به‌این‌ترتیب، از جمله خصوصیّاتی که مذهبِ تشیّع را از مذاهبِ اسلامیِ دیگر متمایز می‌سازد، بینشِ خاصِ آن نسبت به استعدادهای شگرفِ انسان است(همان، ص ۱۲۳- ۱۲۲). انسان، مظهرِ اسمِ جامعِ الهی – یعنی الله- است و مظهر، حالتی است که موجود از طریقِ آن، معقول یا محسوس می‌شود. پس مظهر، صورتِ موجود است که از باطن حکایت می‌کند. مقامِ ظهور، مقامِ تحقّقِ بیرونیِ موجود است و این ظهور، وابسته به استعدادها و امکان‌های خودِ موجود است. انسان، از آنجا می‌تواند نسبت به خدای‌متعال، عالی‌ترین مراتبِ ظهور را داشته باشد که قابلیّت‌ها و استعدادهای درونی‌اش بیشتر است. ازاین‌رو، درعین‌حال که هرچه هست، مظهرِ خدای‌متعال است، امّا انسان، مظهرِ اعلاء است و هیچ موجودی با آن، هم‌رتبه نیست.
به‌بیان‌دیگر، معنای ولایت، این است که بشر در نتیجۀ بندگیِ خدای‌متعال، به‌جایی برسد که بتواند «کارهای خدایی» انجام دهد، مثلِ کارهایی که حضرتِ امیر – علیه‌السلام- می‌کرد(آیت‌الله بهاءالدینی، سلوکِ معنوی، ص ۱۲۳). ولایت، همان «تصرّفِ در نفوس» است و در عصرِ ظهور، حضرت در عقول، تصرّف می‌کنند و عقل‌ها، همه، کامل می‌شوند. حضرت در آن عصر، «اِعمال ولایت» می‌کنند؛ چون بدونِ آن نمی‌توان با تجهیزاتِ قدرت‌ها مقابله کرد(همان، ص ۱۳۹). همچنین ولایت، «نورِ الهی» است و کسی‌که ولایت دارد، نظرش تغییر نمی‌کند؛ چون با ولایت، حقیقت «روشن» است و ولیّ، به «واقع» رسیده است(همان).
[۳]. دفاعِ مقدّس، از جمله نتایجِ سفرِ چهارمِ امام خمینی بود
امام خمینی بیش از آن‌که نهضتِ اسلامی را آغاز کند و پرچمِ مبارزۀ سیاسی را به‌دست گیرد، دو سفر از سفرهای چهارگانۀ خویش را آغاز کرده بود: سفرِ نخست، سفر از خَلق به حقّ بود و سفرِ دوّم، از حقّ به حقّ و در حقّ بود که آنها را در متنِ خلوت‌های عارفانه‌اش با آیت‌الله شاه‌آبادی طی کرد. گویا همۀ شرایط به‌گونه‌ای صورت‌بندی شده بود که امام خمینی برای حرکتِ بزرگی که باید آغاز کند، آماده شود. تمایلِ جدّیِ ایشان نسبت به اخلاق و عرفان ازیک‌سو، و قرارگرفتنِ آیت‌الله شاه‌آبادی در مسیرِ طلبِ ایشان ازسوی‌دیگر، تصادّفی و بی‌حساب نبود. اگر باید تقدیرِ قُدسیِ تاریخ بر اساسِ ولایتِ تصرّف و معنویِ امام خمینی شکل بگیرد، خودِ ایشان باید یک تحوّلِ انفسی و باطنیِ عمیق را تجربه می‌کرد و در مسیرِ سلوکِ عارفانه و مجاهدتِ قلبی قرار می‌گرفت تا در نهایت، به کمال و پختگیِ لازم برای نقش‌آفرینی در روندِ صیرورتِ تاریخ دست یابد. در طولِ این مدّت، امام خمینی با لطایف و دقایقِ عرفانِ اسلامی و شیعی آشنا شد و در عمل نیز، در طریقِ عرفانِ عملی، قدم برداشت. همه یا دست‌کم اغلبِ کتاب‌های عرفانی و اخلاقیِ امام خمینی، در فاصلۀ بیست‌سالگی تا چهل‌سالگیِ ایشان نگاشته شده‌اند.
آیت‌الله بهاءالدینی می‌گوید: «در یک بعدازظهر، به منزلِ امام خمینی رفتم، و چون دیدم ایشان بر روی پشت‌بام نشسته است، من هم به آنجا رفتم و نشستیم تا این‌که غروب شد. آقا فرمود: شام، همین‌جا بمان. من صدای حاج‌آقا مصطفی را شنیدم که به مادرش گفت: امشب که آقا (آیه‌الله بهاءالدینی) اینجاست، مقداری کتَه برای ما درست نمی‌کنید؟! در واقع، چون شب‌ها چیزهای حاضری می‌خوردند، متوجّه شدم که امشب به‌خاطرِ ما باید کَته درست کنند. دراین‌میان که حاج‌آقا مصطفی به‌خاطرِ تهیۀ غذا از پلّه‌ها، بالا و پایین می‌رفت، امام دو مرتبه فرمود: مصطفی نیفتی! دفعۀ سوّم که فرمود مصطفی نیفتی، ناگهان، پرده کنار رفت و تصویرِ آیندۀ حاج‌آقا مصطفی، جلوی چشمم آمد! بعد از آن، به امام گفتم: این‌قدر نگویید آقا مصطفی، آقا مصطفی! مصطفی باید بیفتد! و مصطفی به زندان می‌افتد، ولی زندان برای او خوب است، بلکه پس از آن باید برای مرگ، آمادگی داشته باشد!(آیت‌الله بهاءالدینی، سلوکِ معنوی، ص ۱۸۳-۱۸۴).
سفرِ سوّمِ امام خمینی، متوقف بر قیام و انقلابِ ایشان بود؛ ایشان باید از حقّ به خَلق، سفر می‌کرد و در مردم، حالتِ «یقظه» ایجاد می‌نمود. مردم در خوابِ تاریخی به‌سر می‌بردند و درگیرِ غفلت بودند و نسبت به آنچه‌که بر آنها می‌گذشت، حس و درکی نداشتند. ازاین‌رو، امام خمینی با روشن‌گریِ مؤمنانه و قیامِ آگاهانه، مردم را نسبت به حقایقِ باطنی و ظاهری، آگاه کرد. این سفر، سفری رسولانه بود؛ چراکه امام خمینی در سیرِ باطنی‌اش، محدود نماند و به اصلاحِ جامعه و تاریخ پرداخت. آن‌گاه که این تذّکرِ رسولانه نسبت به فطرتِ الهیِ مردمان، مؤثّر افتاد و امام خمینی توانست از طریقِ ولایتِ تصرّفِ خویش، مردم را با خود همراه سازد و سیلِ خروشانی از انبوهِ توده‌ها به‌راه اندازد، سفرِ چهارم که سفر از خَلق به حقّ و همراهِ خَلق بود، آغاز گشت. این سفر، تا هنگامی‌که ایشان در قیدِ حیاتِ ظاهری بود، استمرار یافت، هر چند قلّۀ آن، انقلابِ اسلامی و در مرتبۀ بعد، دفاعِ مقدّس بود. در طولِ دفاعِ مقدّس، امام خمینی توانست جمعِ زیادی را از «زمین» به «آسمان» و از «مادّه» به «معنا» هدایت کند و سفری معنوی را رقم بزند که حاصلِ آن، شهیدانِ جنگ بودند. در حقیقت، شهیدانِ دفاعِ مقدّس، کسانی بودند که نیروهای اصلیِ کاروانِ سفرِ چهارمِ امام خمینی را تشکیل می‌داند. حسّاسیّتِ فراوانِ ما نسبت به عنصرِ «تقدیر» در شکل‌گیریِ این وضعِ تاریخی، بدان سبب است که «ارادۀ خدای‌متعال» به این تحوّلِ عظیم، تعلّق گرفته بود و این خواست نیز باید از طریقِ «تصرّفاتِ باطنی و ملکوتیِ امام خمینی»، تحقّق می‌یافت.
عالَمِ وجود، مرکّب از «شهادت» و «غیب»، «مادّه» و «معنی»، «ظاهر» و «باطن»، «ناسوت» و «لاهوت»، و «مُلک» و «ملکوت» است. انسان به‌حسبِ معرفتِ ابتدایی، خویش را در عالَمِ مُلک می‌یابد که عالَمِ اجسام و اعراض است و با حسِ ظاهر، درک می‌شود و ازاین‌جهت، پایین‌ترین مراتبِ وجود است و عالَمِ سفلی خوانده می‌شود. درکِ این عالَم، محتاجِ شناختِ مکمّل نیست و وحی و نبّوت، هادی به‌سوی آن نیستند، بلکه تمامِ کوششِ انبیای الهی این بوده که از عالَمِ مُلک، راهی به عالَمِ ملکوت بگشایند و انسان را از حصارِ مادّیّات و توجّهات و ادراکاتِ مادّی خارج کنند. انسان، جسمانیّه‌الحدوث است و روحانیّه‌البقاء، و این بدان معنی است که باید در مسیرِ آن حرکتِ کمالی قرار بگیرد که از جسم به روح است و در نقطۀ آغازِ وجودیِ خویش، متوقف نماند. این سیر است که به هدایتِ انبیای الهی نیاز دارد و انسان به‌تنهایی، از پیمودنِ آن، عاجز است. اگر از این چشم‌انداز به وحی و نبّوت نگاه کنیم، به این نتیجه دست خواهیم یافت که برنامه و رسالتِ انبیای الهی، سوق‌دادنِ انسان از اقتضائاتِ یک عالَم به اقتضائاتِ عالَمِ دیگر بوده است. امام خمینی نیز هم در متنِ انقلابِ اسلامی و هم در متنِ دفاعِ مقدّس، کوشید که مردمان را به ملکوت نزدیک کند و آنها را از اسارت در چنگالِ خواسته‌های مادّی و حیوانی برهاند. براین‌اساس، باید مجاهدتِ تاریخیِ ایشان را کاری از جنسِ «تذکّرِ رسولانه» دانست، و نه‌فقط یک انقلابِ سیاسیِ محض و ظاهری.
[۴]. در دهۀ شصت، شیطان به زنجیر کشیده شده بود
سفرِ چهارمِ امام خمینی، به‌راستی موجی از معنا و لطافت و طهارت به‌راه انداخته بود. گویا در دهۀ شصت، شیطان به زنجیر کشیده شده بود که مردمان، آن‌چنان اهلِ معنا و تعبّد بودند. و شاید هم حضورِ انبوهِ شهیدان و نورافشانی‌های پی‌درپی‌شان، شیطان را از شهر رانده بود و دل‌ها را خدایی کرده بود. و مگر در همین سال‌های اخیر، به چشمِ خود ندیدیم که بازگشتِ صدوهفتادوشش شهیدِ غوّاصِ دست‌بسته، چه گشایش‌های معنوی‌ای به‌دنبال داشت و شیاطین، چگونه به لانه‌های ظلمانیِ خود خزیدند و فضای شهر را به شاهدانِ شهید وانهادند. دهۀ شصت، آکنده از این جلوه‌ها و ظهوراتِ قُدسی و ربّانی بود: شهر هر روز پالایش می‌گردید و خباثت‌ها و شرارت‌ها، به‌حاشیه رانده می‌شدند. هر روز، تولّدی بود و طلوعی. چه جای تعجّب است که این ثمرات و برکات، بر خونِ شهید، مترتّب می‌شود؟! مقام و مراتبِ شهیدان، بیش از این‌هاست که ما می‌شناسیم و می‌دانیم. ما سخت گرفتارِ عادات و روزمرّگی‌ها شدیم و مادّیّات و تعلّقاتِ این‌جهانی، لحظه‌ای ما را به‌حالِ خود وانمی‌نهند. گویا در محاصره‌ایم، گویا در زندانیم. امّا باید راهی برایِ رهایی از این قفسِ تنگ و تاریک بیابیم و معبری بگشاییم. آن‌که می‌تواند از تجربۀ قفس‌شکنیِ خویش بازگوید و اسرارِ رهایی و پرواز و تقرّبِ الی‌الله را شرح دهد، شهید است. شهید، آن‌هنگام که در این عالمِ مادّی به‌سر می‌برده، قطعِ‌تعلّق کرده و از این دنیا وارهیده، و به‌یک‌معنی، مُرده است، پیش از آن‌که بمیرد. و چون حیاتِ ظاهری را رها کرده، به حیاتِ باطنی دست‌یافته و شایستۀ فیضِ شهادت شده است. آری، شهادت، فضیلتی است که بی‌حساب و بی‌قاعده، نصیبِ کسی نمی‌شود؛ خدای‌متعال از میانِ بندگانِ خویش، تنها پاره‌ای را برای شهادت برمی‌گزیند که لیاقتِ آن را کسب کرده باشند. شهید، شایستۀ شهادت است. تمنیّات و خواسته‌های دنیا، پایان ندارد؛ هرچه بخواهیم و بطلبیم، باز هم خواستنی‌ها و مطلوب‌های دیگری وجود دارند که می‌توان پایبندِ آنها بود و دل در گرویِ آنها داشت. دنیا محدود است و آدمی نیز؛ امّا طلب و خواستن را پایانی نیست. امّا شهید به آنجا می‌رسد که به درِ خواسته‌های خویش، قفلِ آهنین می‌زند و از زرق‌وبرق‌های دنیا و لذائذ و شیرینی‌هایِ آن، درمی‌گذرد. اینجاست که دنیا برایِ او، همچون زندان می‌شود و او روز و شب در پیِ مفرّ و گریزگاهی خواهد بود که هجرت کند. طلبِ دنیا با چنین تمنّایی، هرگز سرِ سازگاری ندارد. آن‌که دستِ رد به سینۀ دنیا نزند، طعمی از حلاوتِ شهود و شهادت نخواهد چشید و جز دویدنِ در پیِ دنیا و طلبیدنِ این و آن، سرنوشتی ندارد. شهادت، یک انتخاب است و این انتخاب، حاصلِ «نه» گفتن به تمنیّاتِ مادّیِ فراوان است. آن‌که شهادت را برمی‌گزیند، از چنین معبرِ دشواری عبور نموده و تاریخی آکنده از نور و معنا و حقیقت را به جامعه، هدیه کرده است.
[۵]. «ولیّ حقّ» می‌تواند ارادۀ خود را بر تاریخ، غالب گرداند
آنان که تاریخ را در گردابِ «حوالتِ تاریخی» می‌افکنند و راه‌های برون‌رفت و گشایش را «مسدود» می‌شمارند و جز تأمّلاتِ فلسفیِ محض، هنری ندارند، از قدرتِ «ولایت» غافلند و نمی‌دانند «ولیّ حقّ» می‌تواند ارادۀ خود را بر تاریخ، غالب گرداند. امکان‌های نامحسوس و معنوی که در اختیارِ ولیّ هستند، آنچنانند که می‌توانند تاریخ را به‌سوی متفاوت سوق دهند؛ هر چند او همواره از این امکان‌ها استفاده نمی‌کند و اصل را بر امکان‌های ظاهری و عمومی می‌نهد، مگر آن‌که تقدیرِ قُدسیِ تاریخ، چنین فاعلیّتی را از او بخواهد و گشودگیِ تاریخ را بر «فعلیّتِ ارادۀ معنویِ او» و «تحقّقِ امکان‌های باطنی و ولایی‌اش»، متوقف سازد. دراین‌حال، او باید از «ولاء تصرّفِ» خویش استفاده کند و تاریخ را در چهارچوبِ مقدوراتِ باطنی و معنویِ خویش، پیش ببرد. شواهد، گویای این حقیقت هستند که برای امام خمینی، چنین شرایطی فراهم شده بود و ایشان باید برای چرخشِ تاریخ، پای «ولاء تصرّف» را به عرصۀ کنشگریِ تاریخی باز می‌کرد. امّا «علمِ‌اجتماعیِ‌سکولار» که به‌طورِ کلّی با این مفاهیم و عوالم، بیگانه است و آنها را «موهوم» و «خیالی» می‌شمارد، سردرگمی و آشوبِ نظریِ خویش را در مقامِ فهمِ منزلت و فاعلیّتِ امام خمینی، با نظریۀ «اقتدارِ کاریزمایی» بیان می‌کند. علمِ‌اجتماعیِ‌سکولار می‌خواهد مدخلیّتِ علّیِ «غیرعادی» و مناسباتِ «عجیبِ» وی با مردم را در قالبِ این مفهومِ رقیق و سطحی توضیح دهد، درحالی‌که نظریۀ اقتدارِ کاریزمایی، نه‌فقط سرشتِ این واقعیّتِ اجتماعی را توضیح نمی‌دهد، بلکه آن‌را گرفتارِ «کج‌فهمی» و «تحریف» نیز می‌نماید و حقیقتش را «مسخ» می‌کند. نظریۀ اقتدارِ کاریزمایی ازیک‌سو، اقتدار را به «خودِ شخص»، ارجاع می‌دهد و ریشه‌های قُدسی و آسمانیِ آن‌را انکار می‌کند و فرد را فاعلِ «مطلق» و «خودبنیاد» می‌انگارد، و ازسوی‌دیگر، تابعان و پیروان را «هیجانی» و «احساسی» و «نامعقول» معرفی می‌کند و «شیفتگیِ» آنان را «فریفتگی» می‌نمایاند. پس در نظریۀ اقتدارِ کاریزمایی، فرد، خودش حجّتِ خودش است؛ و شیفتگیِ هواداران نیز، ناموجّه است و چنانچه انسان، عقلانیّتِ خویش را به‌کار گیرد و تعلّقاتِ غیرمنطقی‌اش را کنار بگذارد، به جمع‌بندیِ دیگری خواهد رسید. این در حالی است که انسانِ کامل و ولیّ حقّ، حجّت الله است و اطاعتِ از وی، برخاسته از حکمِ فطرتِ عشق و عقلِ سلیم است:
خالی از خود بود و پُر از عشقِ دوست
پس زِ کوزه، آن تلابد که دروست
(مولوی، دفترِ ۶، بیتِ ۴۰۴۱).
ارجاع‌ها:
مصباح الشّریعه.
آوینی، سیّدمرتضی، آغازی بر یک پایان، تهران: واحه، ۱۳۹۰٫
بهاءالدینی، سیّدرضا، سلوکِ معنوی، قم: قدسیان، ۱۳۸۹٫
حسن‌زادۀ آملی، حسن، انسان در عرفِ عارفان، تهران: سروش، ۱۳۷۷٫
شیرازی، صدرالدین‌محمّد، اسرار الآیات و انوار البیّنات، تصحیح از محمّدعلی جاودان، تهران: بنیادِ حکمتِ اسلامیِ صدرا، ۱۳۸۹٫
مطهری، مرتضی، ولاءها و ولایت‌ها، تهران: صدرا، ۱۳۸۹٫
مولوی، جلال‌الدین‌محمّد، مثنویِ معنوی، تهران: امیرکبیر، ۱۳۸۷٫
