فروکاست دین با تجربه‌انگاری گوهر دین

عضو هیأت علمی گروه کلام پژوهشگاه در نقدی بر «نظریه تجربه دینی دانستن گوهر دین» تأکید کرد: اشکال عمده تجربه دینی دانستن گوهر دین، اختلاف مراتب تجربه دینی در دینداران است؛ در این دیدگاه حتی شریعت و دین ابلاغ شده از سوی پیامبر، تجربه دینی تلقی می‌شود؛ حال جای این پرسش باقی است که ملاک صدق تجربه دینی چیست؟

به گزارش اداره روابط عمومی و اطلاع‌رسانی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و به نقل از ایکنا، حجت‌الاسلام محمد کاشی‌زاده عضو هیأت علمی گروه کلام پژوهشگاه، در یادداشتی با انتقاد از فروکاستن دین به تجربه دینی، ضمن طرح سؤالات متعدد، این پرسش را بیان کرد چرا پیامبر اکرم(ص) که مدعی دین خاتم بود تفکیکی میان مقاصد بالذات و تمایز آنها با مقاصد بالعرض قائل نشد؟ و چگونه ائمه طاهرین(ع) که در زمانی متأخر از شکل‌گیری دین زیست کرده‌اند، جملگی نسبت به این امر پدیدارشناسانه غفلت‌ ورزیده‌اند؟ مشروح این یادداشت به شرح ذیل است:

یکی از عرصه‌هایی که مجتهد شبستری به آن ورود کرده است، بحث ذاتی و عرضی یا گوهر و صدف دین است. وی در این زمینه دو نظر دارد: در موردی گوهر دین را تجربه دینی می‌داند و در مورد دیگر گوهر دین را مقصود بالذات معرفی می‌کند. این دو دیدگاه را می‌توان به صورت جدا مورد ارزیابی قرار داد، لکن به نظر می‌رسد، مراد ایشان از طرح بحث مقاصد بالذات یافتن وجه اشتراکی میان تجارب دینی کاملاً متمایز از یکدیگر به لحاظ ماهوی است. وجه اشتراک مذکور، تجارب دینی را به لحاظ مقاصد با یکدیگر به نقطه اشتراک می‌رساند.

شبستری در یک نگاه کلی گوهر دین را تجربه دینی می‌انگارد بر همین اساس دیدگاه ایشان را می‌توان ذیل آن دسته از نظریاتی دسته‌بندی کرد که گوهر دین را در حوزه «دین‌داری» جستجو می‌کنند. اگرچه بحث ایشان به حوزه «دین» نیز کشیده می‌شود، لکن از آنجا که ملاک تقسیم‌بندی دو رویکرد، امر اتخاذ شده به عنوان گوهر دین است، نه لوازم مورد استفاده، و ایشان نیز گوهر دین را تجربه دینی می‌دانند.

ادعای مجتهد شبستری این است که غیر از سلوک توحیدی، همه آنچه از پیامبر به ما رسیده عرضی دین به حساب آمده و باید بر اساس شرایط زمان حاضر محقق شوند. در اینکه اصلی‌ترین عنصر و هدف بالذات از تبلیغ پیامبر دعوت به توحید باشد، بحثی نیست، لکن چگونه با پدیدارشناسی تاریخی به دست می‌آید که هر آنچه غیر از توحید به دست ما رسیده است، عرضی دین و از مقتضیات جامعه زمان نزول قرآن و شکل‌گیری دین است؟

ادعای بی‌دلیل دیگری که ایشان ذکر می‌کنند، لزوم گذشت تاریخ برای پدیدارشناسی یک امر تاریخی است. اتخاذ رویکرد پدیدارشناسانه و کشف مقاصد بالذات و تمایز آن‌ها با مقاصد بالعرض امری نیست که نیازمند زمان باشد. از سوی دیگر جای این سوال وجود دارد که چگونه ائمه طاهرین(ع) که در زمانی متأخر از شکل‌گیری دین زیست کرده‌اند، جملگی نسبت به این امر پدیدارشناسانه غفلت ورزیده‌اند؟ وانگهی خود پیامبر که مدعی دین خاتم بود و آن را در همه زمان‌ها و مکان‌ها قابل اجرا می‌دانست، چرا چنین تفکیکی قائل نشد؟ آیا خود ایشان نمی‌دانست که همه تعالیمش غیر از توحید عرضیاتی در جهت رسیدن به توحید است و آیا ایشان موظف نبود دستور به تغییر احکام، بر فرض تغییر شرایط بدهد و این امر را به عنوان قاعده‌ای جهت حفظ و پویایی دین مطرح نماید؟.

فروکاستن دین به تجربه دینی

یکی از آسیب‌هایی که متوجه طرفداران تجربه دینی دانستن گوهر دین می‌شود، این است که ایشان دین را در حد تجربه دینی فرومی‌کاهد و آن را در مقام تعریف مساوی با تجربه شخص متدین می‌داند. برای مثال ویلیام جیمز (James, William; ۱۸۴۲-۱۹۱۰) دین را چنین تعریف می‌کند: «تاثرات و احساسات و رویداد‌هایی که برای هر انسانی در عالم تنهایی و دور از همه بستگی‌ها برای او روی می‌دهد. به طوری که انسان از این مجموعه درمی‌یابد که بین او و آن چیزی که آن را امر خدایی می‌نامد، رابطه‌ای برقرار است.» (جیمز، بی‌تا، ص. ۶).

تجربه دینی امری شخصی و حالتی درونی است، در حالی که دین مجموعه قوانین و مقررات نازل شده از جانب قدس الهی است (لااقل چنین نگاهی به دین، بر دین اسلام صادق است و معتقدان به این دین مقدس نمی‌توانند از آن عدول نمایند). اشکال عمده تحویل‌گرایی به صورت کلی و تحویل‌گرایی دینی در این مورد (فروکاستن دین به تجربه دینی)، آن است که مجموعه مرکب به یکی از اجزا یا لوازمش فروکاسته می‌شود و به همین خاطر احکام و لوازم صادر شده و مطالعات انجام شده پس از تحویل مذکور، احکام و لوازم مجموعه مرکب نیست، بلکه صرفاً احکام همان جزء یا حالت است، در حالی که این احکام و عوارض به کل سرایت داده می‌شود.

به عبارت دیگر در مطالعات مبتنی بر تحویل‌گرایی، مرکب از آن جهت که مرکب است و با لحاظ مجموعی آن مورد ملاحظه قرار نمی‌گیرد، بلکه تنها بر یک جزء تاکید می‌شود و روابط همان جزء مورد مطالعه قرار می‌گیرد و در نتیجه‌گیری هر آنچه در مورد جزء مطالعه شده است، به کل نسبت داده می‌شود، و به همین خاطر نتیجه مذکور روایی خویش را از دست می‌دهد، چراکه تأثیر دیگر عناصر، ارتباط آن‌ها با یکدیگر و تفاوتی که میان مرکب و جزء آن وجود دارد به صورت کلی یا مورد غفلت قرار می‌گیرد و یا تغافل. در مورد حاضر نیز دین به تجربه دینی تحویل شده است. در حالی که تجربه دینی حالتی متاخر از شکل‌گیری معرفت دینی است و مبتنی بر عقاید و افکار و اعمال شکل می‌گیرد و طبقه‌بندی می‌شود.

ملاک صدق تجربه دینی

اشکال عمده تجربه دینی دانستن گوهر دین، اختلاف مراتب تجربه دینی در دینداران است. در این دیدگاه حتی شریعت و دین ابلاغ شده توسط پیامبر، تجربه دینی تلقی می‌شود. حال جای این پرسش باقی است که ملاک صدق تجربه دینی چیست؟ اگر تجربه دینی دو دین‌دار تناقض داشت کدام یک حجت است؟ آیا می‌توان تجربه دینی را از صافی ارزیابی منطقی گذر داد؟ هم‌چنین بر فرض پذیرش رویکرد ساخت‌گرا به تجربه دینی، اصل وحی و واقعیت‌داشتن تجربه دینی و مکاشفه و تجلی خداوند بر عامل تجربه، مورد تردید قرار می‌گیرد؛ چرا که احتمال دارد اصل پیام تجربه دینی، به هیچ وجه وجود خارجی نداشته باشد. در این صورت، رهیافت تجربه دینی به رهیافت روان‌شناختی وحی قرابت پیدا می‌کند.

هم‌چنین وحی و شهود پیامبران به حد یک تجربه انسانی و عادی تنزل داده خواهد شد (قدردان قراملکی، ۱۳۸۶، ص. ۱۱۰-۱۱۱) و چون هر فرد تجربه خاص خود را داراست، نمی‌توان ملاکی خاص برای صدق و کذب گزاره‌های به دست آمده از تجربه دینی معین نمود. حال آنکه حجیت تجربه دینی شخص پیامبر از سوی افراد قائل به تجربه دینی امری مسلم و ذاتی دین اسلام تلقی شده است. (سروش، ۱۳۸۵، ص. ۷۷ و ۷۹).

ملاک حجیت تجربه دینی پیامبر در حق مؤمنان

یکی دیگر از اشکالاتی که بر تجربه دینی دانستن گوهر دین وارد است، اینکه آیا لزومی دارد که در عمل، تجربه دینی پیامبر لحاظ شود یا اینکه وظیفه، عمل به تجربه دینی شخصی است؟ به عبارت دیگر کسی که قائل به تجربه دینی بودن گوهر دین است، چگونه می‌تواند خود را ملتزم به یکی از ادیان تاریخی بداند. فرد صاحب تجربه در زمان تضاد تجربه دینی خویش با تجربه دینی پیامبر، کدام یک را باید حجت بداند؟ نتیجه آنکه یکی از لوازم قول به تجربه دینی دانستن گوهر دین، شخصی پنداشتن دین و نفی نبوت از پیامبر است. در این صورت ختم نبوت و حتی اصل نبوت بی‌معناست؛ زیرا هر کس می‌تواند ادعای نبوت کند و هر آنکس که به واسطه تجربه‌های دینی خویش، احساس مأموریت کند، پس از بیان چنین احساسی می‌توان وی را پیامبر نامید. (نصری، کلام خدا: تحلیل و نقد دیدگاه روشنفکران دینی درباره وحی و تجربه دینی، ۱۳۸۷).

رابطه شریعت و تجربه دینی

چگونه تجربه دینی منجر به پیدایش شریعت می‌شود؟ شرط تجربه دینی آن است که خداوند یا حقیقت غایی موضوع آن تجربه باشد، یا موضوع آن تجربه تلقی شود. (پترسون & دیگران، ۱۳۸۵، ص. ۳۸) بدین معنی که «شخص، متعلق این تجربه را موجود یا حضوری مافوق طبیعی می‌داند (یعنی خداوند یا تجلی خداوند در یک فعل)، یا آن را موجودی می‌انگارد که به نحوی با خداوند مربوط است (مثل تجلی خداوند یا شخصیتی نظیر مریم عذرا)، و یا آن را حقیقتی غایی می‌پندارد، حقیقتی که توصیف‌ناپذیر است (مثل امر مطلق غیرثنوی [برهمن]یا نیروانا)» (پترسون & دیگران، ۱۳۸۵، ص. ۳۷) در این صورت چگونه می‌توان اخلاقیات و تشریعیات دین را جزء تجربه دینی پیامبر دانست؟

کسی که قائل به تجربه دینی بودن گوهر دین باشد، فقط می‌تواند حالاتی از پیامبر را جزو تجربه‌های دینی وی بشمارد که توصیف‌گر خداوند باشند و مابقی ارکان دین را باید به شخص پیامبر، البته نه از آن جهت که پیامبر بوده است، منتسب بداند. علاوه بر این، تجربه دینی و عرفانی اموری غیر قابل بیان تلقی شده و «موضوع گنگ احساس» معرفی می‌شوند، (لاهوری، ۱۳۶۸، ص. ۱۹۸) این طرز تلقی از وحی، و تفسیر پیامبر دانستن محتوای آنچه وی تجربه کرده، ثمری جز انسانی دانستن امور تشریعی و اخلاقی دین ندارد، در حالی که چنین تعاملی با دین به معنی حذف اکثری گزاره‌های دینی و بشری دانستن بخش عمده آن می‌شود.

این نگاه آنقدر دین را تقلیل می‌دهد که حتی ضرورت وجود آن مورد انکار قرار می‌گیرد. با اتخاذ این رویکرد بخش اعظم دین، اعم از عقاید، احکام و اخلاقیات که اموری را راجع به آخرت توصیف می‌کنند، احکام اجتماعی صادر می‌کنند و از اموری ماورای عالم ماده صحبت می‌کنند، همه و همه باید حمل بر مجاز گردند. به عبارت دیگر اصول مذکور همگی حمل بر تمثیل شده و هیچ حقیقتی ورای آن، برای آن‌ها تصور نخواهد شد، و بر اساس چنین پیش‌فرض و رویکردی، دیگر نیازی به سیستم پیچیده‌ای به نام دین نبود؛ بر این اساس تاکیدات فراوان پیشوایان دینی بر اهتمام به تشریعیات و قوانین دینی و همه دستورات و فرامین پیامبر حتی در زمان خویش لغو و بدون حکمت تلقی شده و ادیان ابراهیمی و خدا محور در عرض ادیان زمینی و شرقی، دارای ارزش و حجیت یکسان شمرده خواهند شد. (کاشی‌زاده & قدردان قراملکی، ۱۳۹۳، ص. ۴۲۹).

رابطه ایمان و عمل

تمرکز نظرات ذهن‌گرا بر تفکیک ایمان از عمل است. بدین صورت که ارزش را به ایمان و حالت درونی داده و برای عمل نقش چندانی در هدایت قائل نیستند لکن رجوع به متون دینی به خوبی نشان می‌دهد که این دو از یکدیگر قابل تفکیک نیستند. درست است که عمل بدون ایمان چیزی جز ریاکاری نیست، لکن باید توجه داشت که در شرایط عادی ایمان بدون عمل ممکن نیست. زیرا «حقیقت ایمان، فقط دانستن نیست؛ بلکه، علاوه بر آن لازم است انسان خود را تسلیم خداوند کند و تصمیم بر التزام به لوازم آن علم داشته باشد. به دلیل اینکه ایمان اختیاری است و علم اختیاری نیست.

آری، ایمان در صورتی تحقق پیدا می‌کند که انسان اختیاراً قلب خود را آماده کند خدا را به خدایی بپذیرد و به لوازم خدایی او ملتزم باشد و بنابراین، چنین فرضی درست نیست که انسان ایمان داشته باشد و عمل نکند؛ زیرا، عمل میوه و ثمره ایمان است و در صورتی که شرایط خارجی آن پیدا شد و تکلیف متوجه انسان گردید باید تحقق پیدا کند» (مصباح یزدی، ۱۳۸۴، ص. ۱۲۴) از سوی دیگر ایمان و عمل با یکدیگر رابطه متقابل داشته و تأثیرات عمیقی بر یکدیگر دارند. «آلودگی‌های اخلاقی نه تنها مانع ایمان آوردن انسان یا موجب ضعف ایمان وی هستند که گاهی اصولاً، موجب سلب ایمانش می‌شوند و با اینکه ایمان آورده و تصمیم هم دارد به مقتضای ایمانش عمل کند، تدریجاً به جایی می‌رسد که به کلی ایمانش را از دست خواهد داد. خداوند در قرآن نسبت به وجود چنین خطری انسان را هشدار می‌دهد. (روم: ۱۰) و اصولاً، در بسیاری از آیات از وجود رابطه کلی بین ایمان و عمل خبر داده می‌شود؛ به این ترتیب که ایمان منشأ انجام کار خوب می‌شود و متقابلاً، انجام کار خوب نیز موجب ازدیاد ایمان خواهد شد، چنانکه انجام کار زشت نیز سلب ایمان را به دنبال خواهد داشت.»

مطلب قبلیتبدیل واجب کفایی به واجب حکومتی در ظرف نظام سیاسی
مطلب بعدیدیدار دکتر کمال خرازی رییس ستاد توسعه علوم و فناوری‌های شناختی با آیت‌الله رشاد