به گزارش روابط عمومی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، به نقل از اجتهاد، نشست علمی «مناسبات فقه و اخلاق در کشاکش اثبات و نفی» با ارائه آیت‌الله ابوالقاسم علیدوست، عضو هیأت علمی گروه فقه و حقوق پژوهشگاه، با حضور جمعی از اساتید و فضلا در مؤسسه مفتاح کرامت قم برگزار شد. آنچه می‌خوانید گزارش تفصیلی از ارائه این استاد خارج فقه و اصول است:
۱. گونه‌های پنج‌گانه گفتگو از مناسبات فقه و اخلاق
در کتابی اخر منتشر شد به نام «روش‌شناسی اجتهاد، رصد روش‌های اجتهادی معاصر» به این مبحث پرداخته‌ام. در بحث فقه و اخلاق گاهی این‌گونه گفتگو شده و حتی کتاب هم نوشته شده است. مطالبی که در کتاب مذکور بیان شده براساس نوشته‌هایی است که در اختیار بوده و در این دو دهه اخیر مطرح شده است. من باتوجه‌به این مسائل به پنج گونه بحث رسیدم. گونه‌های پنج‌گانه مطرح در ارتباط با نسبت فقه و اخلاق قطعاً مجال چانه‌زنی و گفتگو هست و تصلب و جزمیتی در خصوص چارچوب مباحث نیست و بحث پذیرای نگاه و بیان دیگران است.
گونه اول: در بحث فقه و اخلاق؛ برخی این‌گونه گفته‌اند که چه رابطه‌ای هست بین شریعت بالمعنی الاخص یعنی احکام با اخلاق؟ و اخلاق را هم ارزش‌های مثبت فرض کنید، یعنی مصلحت، عدالت، فضیلت. فقط یک چیز را فرض نکنید و آن هم صفات نفسانی است، چون صفات نفسانی از محل بحث ما خارج است زیرا اصولاً حکم‌پذیر نیست؛ مثلاً حسد، حب دنیا، حب ریاست یا حتی بخل و … اگر به منصه ظهور نرسد مجموعاً از محل بحث ما خارج است و کسی اینها را داخل در بحث فقه و اخلاق نمی‌آورد.
اخلاق کاربردی یا رفتاری یک طرف قضیه قرار می‌گیرد و شریعت یک طرف؛ قهراً این بحث مطرح می‌شود: شریعتی که ما داریم، چه نسبتی با این ارزش‌ها دارد؟ آیا شریعت، اخلاقی هست یا نیست؟ یک بخشی از مباحث روابط فقه و اخلاق این‌گونه برگزار شده است. اشکالی که ما به این‌گونه مباحث وارد می‌کنیم، این است: اصولاً شما از فقه صحبت می‌کنید یا از شریعت؟! این جا باید مشخص شود که آیا شریعت همان فقه است؟ البته که این‌طور نیست؛ شریعت مکشوف فقه است؛ در واقع فقه کاشف است و شریعت مکشوف فقه است. شریعت، الهی است و فقه، بشری است بر این مبنا؛ شریعت معصوم است اما فقه چون از غیرمعصوم است، خطاپذیر است. در واقع کسی خواست به‌عنوان یک کار پژوهشی، مطلب را جمع‌آوری کند، باید شریعت بالمعنی الاخص با اخلاق را به معنای ارزش‌های مثبت بررسی کند.
گونه دوم: گونه دوم رابطه علم شناختی فقه با اخلاق است، کسی بیاید و هر دو دانش را از جهت مبانی یا منابع یا روش‌ها یا اهداف و جایگاه و بعد هم از تعاملات اینها بحث کند. تصور کنید کسی این‌طرف میز – در مقام تمثیل – کتاب شیمی بگذارد و آن طرف را فیزیک و از این دو دانش که هر کدام ساختار خاص و متفاوتی دارند، صحبت کند؛ مسلم است رویکرد ما در موضوع بیان شده، به این شکل محل بحث ما هم نیست. ما نمی‌خواهیم مقایسه علم شناختی داشته باشیم، ولی بپذیرید بسیار بحث زیبایی می‌تواند باشد، اگر کسی آن را پرورش دهد.
گونه سوم: گونه دیگر روش‌شناسی استنباط احکام اخلاقی از ادله و اسناد است. ما یک سری احکام اخلاقی داریم؛ غیبت حرام است؛ دروغ حرام است؛ صله‌رحم کذا، رد امانت کذا، اینها اخلاقی است کسی بیاید روش استنباط احکام اخلاقی از ادله و اسناد را بحث کند، سؤال این است که آیا چنین فردی در چنین موقعیت، روش خاصی دارد؟ مثلاً احکام اخلاقی غیبت، استنباطش مثل احکام صلات مسافر است؟ مثل احکام اجتهاد و تقلید است؟ یا نه ممکن است خیلی فرق کند، مثلاً ممکن است ما درمورد احکام اخلاقی برسیم به مبحث تعدد شئون معصوم؛ ممکن است ما در زمینه تعدد شئون معصوم در احکام عبادات حسابی باز نکنیم اما در این جا باز می‌شود؛ گاه ممکن است صرفاً یک عنوان مادر، مرجع باشد؛ مبحثی که در کتاب هم من به آن اشاره کرده‌ام؛ که همه عناوین باید به آن عنوان مادر برگردد، در واقع به‌نوعی فقه تجمیع در برابر فقه تفریق.
گونه چهارم: تأثیر گزاره‌های اخلاقی بر اجتهاد است، یعنی یک فقیه در استنباط، چقدر باید از آموزه‌های اخلاقی در استنباط استفاده کند. منظور آموزه‌های مکشوف است، فرض کنید ما یک آموزه‌های اخلاقی داریم «فَإِمْسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ» نمی‌توانیم بگوییم این یک حکم فقهی اخلاقی نیست، این گزاره‌های اخلاقی مکشوف، چقدر می‌تواند در استنباط فقیه در فقه دخالت کند؟
گونه پنجم: فقیه در استنباط تا چه حد باید ارزش‌های پیشین دینی یا پسین دینی که در نصوص دینی موجود است یا خرد بشری به آن رسیده و بعد با تشکیل نظام حلقوی یا هرمی؛ نظام عرضی یا نظام طولی در قالب کارکرد سندی، ابزاری، قاعده، پارادایم، مرجِع و مُرَجِّح استفاده کند. ما یک سری ارزش‌های کلی داریم مباحثی با عنوان پسین دینی مطرح می‌شود که بسیاری، حرفی در این باره ندارند و در مباحث پیشین دینی هست که حرف‌هایی دارند. یک فقیه می‌خواهد استنباط کند؛ یک سری ارزش‌هایی هست و برخی اینها در آیات و روایات هست و برخی در متون دینی است و برخی هم ممکن است خرد بشری به آن رسیده باشد. حال سؤال این است که فقیه بیاید یک نظام درست کند، اگر نیازمند نظام طولی است (مثل کاری که امام صادق علیه‌السلام با آن دزد انار و نان کردند)، امام در واقع یک نظام طولی درست کردند: «مَن جاءَ بِالحَسَنَهِ فَلَهُ عَشرُ أَمثالِها وَمَن جاءَ بِالسَّیِّئَهِ فَلا یُجزی إِلّا مِثلَها» را در طول «انَّما یَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ المُتَّقینَ» قرار دادند. نظام حلقوی هم به این معنا است که ادله را کنار هم قرار دهد، عام و خاص؛ مطلق، مقید؛ تا این که به جایی برسد.
از این ارزش‌ها گاه کارکرد سندی یعنی به‌عنوان سند استفاده می‌کند و گاه به‌عنوان ابزار یعنی کارکرد تفسیری. من از عبارت پارادایم استفاده می‌کنم که از این بابت عذر خواهم به این دلیل است که من عبارت مناسب‌تری را در فارسی پیدا نمی‌کنم؛ برخی مسائل، قاعده نیست؛ اما مثل لباس سرتاسری بر اندام دین پوشانیده می‌شود مثل قاعده لاحرج که ما آن را پارادایم می‌دانیم. یا قاعده تسهیل، قاعده: «یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ» اینها پارادایم است، ممکن است فقیه از ارزش‌های اخلاقی به‌عنوان پارادایم استفاده کند و اصلاً بگوید آن چه در دین است، اصولاً این لباس سرتاسری به تن او پوشانیده شده است.
آخرین نکته این بود: به‌عنوان مَرجِع یا مُرَجِّح؟ ممکن است مَرجع باشد که همان سندی است و مُرجِّح باشد که وقت تعارض است که اگر ادله تعارض کردند ما ارزش‌های اخلاقی را مُرجِّح قرار دهیم. آیا ما می‌توانیم یکی از مرجحات را از ارزش‌های اخلاقی بدانیم و از مرجحات به‌حساب آوریم؛ یا نه؟ عموماً اشکالی که می‌گیرند از این‌گونه است، مثلاً کسی که اشکال می‌گیرد و می‌گوید فقه ما اخلاقی نیست؛ می‌گوید فقه ملزم به اخلاق نبوده و خود را درگیر اخلاق نکرده است. به طور اتوماتیک، مقصود از مفاهیم هم روشن شد. معلوم شد که ما منظورمان از فقه، شریعت نیست و همین عملیات استنباط منظور است. از اخلاق هم معلوم شد که صفات نفسانی اصلاً محل بحث ما نیست.
۲. آرا و رویه‌های موجود در مسئله
از نظر تئوری و اندیشه ما دو اندیشه کلی داریم؛ از نظر سنت رفتاری هم ما این دو را داریم، یک اندیشه معتقد است هیچ تناسب و رابطه‌ای بین اخلاق و فقه نیست. یکی از آقایان عبارتی دارد: «میان لاضرر و اخلاق تفاوت وجود دارد؛ لاضرر، نظر به احکام دارد؛ ولی ما روایتی یا آیه نداریم که بگوید لا ظلم فی الاحکام، نظیر ما جعل علیکم فی الدین من حرج…». من یک بخشی از صحبت این اندیشه را بخوانم: «روشن است احکام اخلاقی، ملاکات مستقلی غیر از ملاکات احکام فقهی دارند. با اختلاف در ملاک چرا باید اخلاق را در فقه مؤثر بدانیم؟ به‌عنوان‌مثال بین همه فقها مسلم است که بیع مضطر صحیح است آیا می‌توان گفت چنین بیعی چون برخلاف مروت و اخلاق است باید به بطلان آن حکم کرد؟ آیا می‌توان از نظر اخلاقی آن را محکوم به بطلان نمود؟ نیز توریه طبق ادله امری صحیح است، اما ممکن است از نظر اخلاقی پذیرفتنی نباشد، آیا باید باب توریه را بست به این عنوان که با اخلاق سازگاری ندارد؟! از هنرهای اجتهادی و دقت‌های استنباطی آن است که فقیه بین احادیث اخلاقی و احادیث فقهی، تفکیک کند؛ بدون توجه به این مطلب، نمی‌تواند اجتهاد دقیق و منظمی داشته باشد. سؤال اصلی این است که به چه دلیل، عدالت در ملاکات همه احکام، دخیل است؟ آیا در فقه موارد زیادی وجود ندارد که عدالت به‌وضوح در آن دخالت ندارد؟ به نظر تحقیقی اساساً عدالت در باب ارث، شهادت و ولایت بر قضا و بسیاری از احکام هیچ نقشی ندارد»
آن چه ما داریم در واقع عدالت در تکوین است نه عدالت در تشریع؛ خداوند در تکوین سر سوزنی ستم نمی‌کند، مراعات عدالت را می‌کند اما نباید در تشریع خود را پایبند عدالت کنیم که نمی‌توانیم جمعش کنیم. مستحضرید که قبل از این اندیشه در جهان اسلام، برخی اصطلاحاً آب پاکی روی دست همه ریختند. مرتبط با این موضوع باید گفت اصولاً اشاعره، تبعیت احکام را نپذیرفتند تا جایی که حتی حکمت را هم نپذیرفتند؛ چون حکمت هم می‌تواند از تجسمات اخلاق باشد.
علی بن احمد بن حزم ظاهری که به ابن حزم معروف است می‌گوید: «ما نباید برای کار خدا، قالب درست کنیم …» وی با این مشکل مواجه می‌شود که در قرآن، خداوند به حکیم توصیف شده است؛ حکیم هم یعنی کسی که کارش چارچوب و قالب دارد. او می‌گوید: سُمّی خداوند به حکیم آن هم از باب عَلَم مثل این که شما دختری نصیبتان می‌شود نام او را نرگس یا پسر را محمود نام‌گذاری می‌کنید، می‌گوید حکیم، علم است برای خداوند لا اسم مشتق، به برخی از اشاعره منسوب است که در اثر خود می‌گویند: اصولاً کسی بگوید خداوند حکیم است و کار او چارچوب دارد، او کافر است! در برخی از پاورقی‌های کشاف، این حرف ثبت شده است (به‌هرحال این یک حرفی است در مناسبات فقه و اخلاق در کشاکش اثبات و نفی …) برخی از ماها تبعیت را نمی‌زنیم اما فهم را می‌زنیم؛ یعنی وقتی می‌گوییم ما ملاکات احکام را نمی‌فهمیم عملاً به این جا می‌رسیم؛ ممکن است برخی بگویند خود شارع فرموده که ایشان در جواب می‌گویند بحثی نداریم؛ مثلاً شارع فرموده قاضی باید بین متخاصمین عدالت را مراعات کند. در نگاه، سلام و در احترام ما می‌گوییم حرف نداریم؛ و تصور نکنیم که این اندیشه مرده‌ای است، اندیشه زنده‌ای است.
این مبحث تئوریکی قضیه از نظر عملی هم این‌گونه هست که نمی‌توان بین اخلاق و فقه رابطه قائل شد. وقتی ما مبنای تهمت را قبول کنیم بعد چگونه می‌خواهیم اساس تبلیغ را بنا نهیم؟! در بحث توریه هم باید گفت: ما نمی‌توانیم توریه را انکار کنیم. جواز توریه، یا در حقوق زن؛ من فتاوایی آوردم در حقوق زن که چگونه زخمی می‌کند بحث اخلاق را.
با یکی از اعاظم بحثی داشتیم، ایشان این روایت را برای من می‌خواند «اگر مردی، زنی را بگیرد و در نزدیکی با او فقط یک بار آن هم به‌قدر ضرورت … (در حد حشفه! آلت خود را نشان او دهد و تمام کند، فلتصبر …. باید صبر کند …)» من به ایشان عرض کردم واقعاً یک دختر ده یا دوازده‌ساله را یک غولی! بگیرد و همان کاری را که روایت می‌گوید انجام دهد و بعد هم این دختر را در خانه حبس کند؟! و بعد به‌قدر ضرورت به او غذا دهد چون با این پیش‌فرض هست؟! ما خیلی جاها این موارد را داریم یا احکام شکلی که بسیاری از جاها اخلاق و عدالت را زخمی می‌کند و همچنین ارزش‌ها را مثل همین احکام صوری یا برخی از فتاوا ….
شیخ اعظم و انتقاد از موضع‌گیری او
فتوایی شیخ اعظم دارد؛ در بحث خیار غبن دارد که اگر یک غابنی با علم به غبن آمد و جنس را فروخت و کلاه سر طرف گذاشت و خانه دو میلیارد را یک میلیارد خرید درحالی‌که می‌دانست این خانه‌ای که خریده واقعاً دو میلیارد ارزش دارد و فروشنده هم به‌هرحال خبر نداشت و برای اینکه این آقای فروشنده هوس فسخ نکند، بلافاصله آن را اجاره دهد؛ مثلاً اجاره پنجاه‌ساله و بعد مغبون بفهمد چه کلاهی سر او رفته و به غابن بگوید که من می‌خواهم معامله را فسخ کنم. در این جا شیخ می‌فرماید: اشکال ندارد فسخ کند، منتها مسلوب المنفعه است تا پنجاه سال اجاره هم متعلق به غابن است …! لان المنفعه الدائمه تابعه للملک المطلق که البته بهتر این بود که بگوید: تابعه لمطلق الملک…
ایشان می‌گوید به‌هرحال خریدار خانه را خریده ولو یک آن و می‌تواند براین‌اساس اجاره دهد و منفعت آن هم مربوط به اوست. فسخ هم که از اول نیست؛ از حین است، یعنی وقتی فسخ می‌کند در واقع همان زمان، اثر می‌گذارد و در این مدت مربوط به این آقاست و جالب این است که وقتی مثل اصفهانی می‌گوید: این واقعاً بشیع است «من المستبشع جدا» اصفهانی که اصلاً درک عقل را قبول ندارد در قاعده ملازمه می‌گوید نهایتاً این که عقل اقتضا را بفهمد موانع را نمی‌فهمد. به‌هرحال این جا را نتوانسته تحمل کند و زبان به انتقاد گشود که این فتوا بشیع است. البته برخی از بزرگان در کمال تعجب دفاع کردند! به هر روی ما، در این صنف داریم؛ هم اندیشه کلی آن را برایتان خواندم؛ این که دو هدف را دنبال می‌کند و این که نهایتاً چه می‌شود و این هم فتاوا داریم، فتاوایی که می‌گوید ما دلیلی بر حرمت ظلم بر غیرشیعه نداریم که منابع و آدرس اینها در کتاب هست آن چه ما داریم، ظلم بر مؤمن است؛ مسلم این که نمی‌توانیم با این اندیشه کنار بیاییم (نه از نظر تئوری و نه از نظر موارد) این جا است که باید دید چه باید کرد. ولا ما هیچ نمی‌خواهیم از فقه دفاع کنیم ما از شریعت دفاع می‌کنیم اما دفاع از فقه همگان نمی‌توانیم بکنیم.
اصل احترام به قراردادها
اگر خواسته باشیم مقداری از صولت و سطوت بحث کم کنیم به نظر من راه‌هایی داریم؛ مثلاً برخی از اینها را می‌توانیم توجیه کنیم که اصولاً ضد اخلاق است یا نه. یا آن جا که فقه پنجه به چهره اخلاق می‌اندازد ممکن است آن توهم اخلاق باشد نه اخلاق …به نظر شما چه‌طور است که بگوییم: ما اصل احترام به قراردادها را هم داریم؛ ما یک اصل لزوم قراردادها را داریم، اصل لزوم معاملات است و جز نادری از فقها و حقوق‌دان‌ها کسی انکار نکرده است و من فقط دو نفر را سراغ دارم که اصل لزوم را انکار کردند و الا بقیه هم پذیرفتند. چیزی که من می‌خواهم بگویم: اصل احترام به قراردادها به‌گونه‌ای که زود حکم به بطلان و فسخ نشود. این غیر از اصل لزوم است. در حقوق غرب به آن گاه «اصل حسن‌نیت» می‌گویند؛ که گاهی اوقات ما ناچار به پذیرش این اصل هستیم. اصل احترام به قراردادها مبنی بر این است که هر کس می‌خواهد معامله‌ای داشته باشد باید حواسش را جمع کند، این که من نمی‌دانستم و تازه از خارج آمده بودم قابل قبول نیست. درست است که به قول اصفهانی بشیع می‌نمایاند اما احترام به اصل قراردادها که کنار آن بیاید، دیگر از آن بشاعت در می‌آید. برخی موارد که وحی منزل نیست؛ مثل توریه. البته توریه هم محل بحث است و برخی قبول ندارند؛ خود شیخ با ان‌شاءﷲ و ماشاءﷲ در این بحث جلو می‌رود و معتقد است مفسده کذب در آن هست. مرحوم سید محمد داماد که اصلاً زیر بار این قضایا نرفت؛ یا آن روایتی که گفتیم در خصوص مردی که با زنی فلان و بهمان که اصلاً سند ندارد و آیا ما این جا نشستیم که از یک روایتی که سندی ندارد، دفاع کنیم؟ تازه سند هم داشته باشد! حضراتی که این‌طور روایات را می‌پذیرند آن یازده روایت عرضه و طرح را دیده‌اند؟ که می‌گوید روایت را بر قرآن عرضه کنید با مسلمات سنت نبوی عرضه کنید یا برخی هست که با عقول عرضه کنید آیا اینها برای روایات ضعیف است؟!
ما از این آقایان سؤال داریم که روایت ضعیف که در واقع زمین خورده است؛ روایت ضعیف که به دیوار خورده است، اینها مربوط به روایاتی است که سند برای آن درست می‌کردند؛ در استنساخ‌ها گاه سند درست می‌کردند و اگر این‌طور باشد دست ما بسته نیست؛ اهل‌بیت علیهم‌السلام به ما راه نشان داده‌اند لذا اگر اندیشه‌ای می‌خواهد اخلاق را زنده کند، به نظر من دست‌بسته نیست. فقه ما مگر از شکر منعم شروع نمی‌شود این که می‌گوید مکلف یا باید مجتهد باشد یا محتاط؛ برخی مثل آقای حکیم حاشیه دارند می‌گوید از باب وجوب شکر منعم که این مبحث اصلاً یک مطلب مسلم اخلاقی است که فقیه ما این‌قدر اخلاق داشته باشد که منعم خود را شاکر باشد. به‌هرحال کسی بخواهد راهی را باز کند یا باید توجیه کند یا انکار کند مثل باب توریه یا جمع بین ادله کند یا ادله را کنار بگذارد بنا به روایات عرضه و طرح (عرضه بر کتاب و سنت و اگر سازگار نیست، طرح شود) البته منظور عرضه محتوایی و روحی است و عرضه مقاصدی است و برخی از بزرگان هم از آنها نقل شده است… اگر این شیوه ما باشد البته که مسیر باز می‌شود. بحث‌هایی مثل حیله و حیل را شاید ما نتوانیم اصل آنها را انکار کنیم، اما باید مدیریت شود، کاری که ما به گمان خودمان در فقه و مصلحت کرده‌ایم.
۳. بیان مبانی اندیشه مختار
نکته اول: هیچ قانون‌گذاری خلاف ارزش‌های مورد باور خودش قانون‌گذاری نمی‌کند. من به دوستانی که نظر منفی در خصوص مقاصد دارند با همه احترامی که به آنها قائلم، (البته ممکن است شما بگویید نحوه استفاده از مقاصد جای بحث دارد که البته ما هم در این باره با شما موافقیم) می‌پرسیم آیا مقاصد دین را نابود می‌کند و از بین می‌برد؟! مگر می‌شود؟! ما اگر عدالت و فضیلت را پذیرفتیم آیا می‌توان آن را خلاف فقه بدانیم؟ ما ادعای دین جهانی داریم و جامع و جاودان هست؛ همه شئون را در بر می‌گیرد؛ جامع است برای همه زمان‌ها ست؛ جاودان است و برای همه است؛ جهانی است؛ بعد چنین دینی بخواهد پنجه به ارزش‌های اخلاقی بیفکند؟! یا تا جایی پیش برود که ظلم را هم جایز بداند؟! مواردی هم که هست و می‌بینیم و نمی‌توانیم توجیه کنیم از فقه است که خواستیم می‌پذیریم و نخواستیم نمی‌پذیریم و الا اصل شریعت جامع فضیلت‌ها است.
نکته دوم: برخی می‌گویند: ما «لا ظلم فی الاسلام» نداریم اما «لا ضرر فی الاسلام» داریم. ما به اینها می‌گوییم ما حتماً باید عبارت «لا ظلم فی الاسلام» داشته باشیم تا شما قبول کنید؟! حالا اگر گفتیم «ان ﷲ لا یظلم مثقال ذره»، «لا یظلم فی التکوین و لا فی التشریع» شما چه می‌گویید؟ یا این که کسی بگوید ما ظلم و عدل را نمی‌فهمیم، دین باید تفسیر کند که ما می‌گوییم این همان اندیشه اشاعره است و شما هم که اشعری نیستید. مشکل این است که ما باید دنبال آیه و روایت خاص باید باشیم. دو امام به ما فرموده‌اند: «علینا القاء الاصول و علیکم بالتفریع»
نکته‌ای که هست این که این بحث‌ها اگر مهار نشود، آسیب دارد. اصولاً اخلاق در فقه باید باشد و نمی‌تواند نباشد، اما این را ممکن است کسی بهانه قرار دهد برای خیلی مسائل. اخیراً آمده‌اند و گفته‌اند ازدواج اصولاً اخلاقی نیست چون یک تعهد منفعت‌طلبانه در آن هست. مسلم است که ما نمی‌توانیم از برخی از گزافه‌گویی‌ها دفاع کنیم. ما اگر از عدالت و فضیلت در فقه دفاع می‌کنیم این قضیه در برابر فقه نص‌بسند هست؛ نص‌بسندی‌ها عمده به اطلاقات ادله تمسک می‌کنند، یا ممکن است حتی توهم اطلاق داشته باشند!
یکی از بزرگان که ما همه بر سر سفره درس او هستیم می‌گوید: «ولی می‌تواند اموال مولی علیه را نابود کند! ولو مع المفسده للطفل لاطلاق الادله (اطلاق ادله ولایت اب و جد)» البته ایشان در دور بعد فقه از این نظر خود برمی‌گردد. عرضمان این است که چرا همان دور اول این را بیان کردید؟ جنس برخی ولایت‌ها به معنای امر و نهی نیست؛ فرمان؛ مولی؛ عبد؛ این ولایت‌ها، از جنس مراقبت و محافظت است. البته ممکن است ولی‌امر هم بکند اما در راستای حفاظت است، ولی یعنی حافظ… در غیر خدا معنای آن، این است. آیا این برداشت اجازه می‌دهد که پدری به نام حفاظت از اموال فرزند یا یتیم، اموال او را آتش بزند؟! لذا من در این کتاب نوشتم فقه بسند به نص و اطلاق قانون در مقابل فقه عدالت و فضیلت و اخلاق، یعنی در واقع دو روش است؛ بعد هم یک ترازویی درست کردیم و مواردی را این‌طرف و مواردی را هم آن طرف گذاشتیم و سنجیدیم. واقعیت این است که هم این‌طرف گاه افراط و تفریط‌هایی شده و گاه آن طرف. باید درهرصورت دقت کرد.
۴. شعار این بحث این است: آنچه ضد اخلاق می‌نماید، یا ضد توهم اخلاق است و یا شرعی و قابل‌دفاع فقهی نیست.
