عضو هیات علمی گروه فرهنگ‌پژوهی پژوهشکده فرهنگ و مطالعات اجتماعی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی
منزلتِ «مردم» در نظریۀ مردم‌سالاریِ دینی:
گره‌گشایی از مسألۀ «مشروعیّت» در دولتِ اسلامی
[۱]. باید اصطلاحِ “مشروعیّت” را در معنایی که در “فلسفۀ سیاست” رایج است، به‌کار برد، که عبارت است از “حقّ حاکمیّت”. پس مراد، معنای لغوی مشروعیّت نیست؛ یعنی سخن در این نیست که “شروطِ دینی‌بودنِ حکومت” چیست.
[۲]. اگر “حقّ حاکمیّت/ مشروعیّت” را “مردم” به “حاکم” بدهند، یعنی حاکم به‌صورتِ “پیشینی”، حقّی نداشته و این حقّ، برخاسته از نظرِ مردم است. پس مردم، “منشأ حقّ حاکمیّت” هستند و حاکم، به “وکالت از مردم”، حقّ حاکمیّت دارد. اینجاست که اعطای حقّ حاکمیّت از سوی مردم به حاکم، تلازمِ قهری با “وکالت” دارد.
[۳]. امّا چنانچه بگوییم که مردم، منشأ “تحقّقِ حاکمیّت” هستند، هم مسألۀ “ولایتِ پیشینی و من جانب الله”، حل می‌گردد، و هم مسألۀ “مردم‌سالاریِ دینی”. این نوع از مدخلیّتِ مردم، تلازمی با وکالت نخواهد داشت؛ چراکه هر چند “انتخاب” هست، امّا انتخابِ “تحقّقِ حاکمیّتِ ولیّ”، نه انتخابِ “حقّ حاکمیّتِ وکیل”.
[۴]. “حقّ حاکمیّت”، فقط از ناحیۀ “خدای‌متعال” است و انسان از ناحیۀ خویش، چنین حقّی ندارد – یعنی خدای‌متعال به او نداده است – که بتواند آن را به “دیگری” واگذار کند. به‌بیان‌دیگر، مسأله این است که خدای‌متعال، “حقّ ربوبیّتِ تشریعیِ خویش” را به انسان واگذار نکرده و او را از لحاظِ تشریعی، مخیّر ننهاده است که هرچه خواست را انتخاب کند. پس این‌که انسان “می‌تواند” بر سرنوشتِ خویش حاکم باشد، به این معنی نیست که “محقّ” نیز هست. در غیر این صورت، خدای‌متعال نباید برای انتخابی که انسان نسبت به آن “حقّ” دارد، اگر حاصلش اعراض از حاکمیّتِ دین باشد، وعدۀ “عذاب” و “عقاب” بدهد. ازاین‌رو انسان، “به‌خودوانهاده” و “خودمختار” نیست. مردم، “ولایتِ مشروعِ ثبوتی/ نفس‌الامری” را در مقام اثبات، “انتخاب” می‌کنند
[۵]. حاکمیّتِ انسان بر سرنوشتِ خویش، نسبت به “خدای‌متعال” است، یا نسبت به “انسان‌های دیگر”؟ انسان نسبت به خدای‌متعال نیز از چنین حقّی برخودار است؟ در اصل پنجاه‌وششم قانونِ اساسی آمده است: «حاکمیّتِ مطلق بر جهان و انسان، از آنِ خداست و هم او، انسان را بر سرنوشتِ اجتماعیِ خویش، حاکم ساخته است». لفظِ «اجتماعی» که در این بند آمده است، نشان می‌دهد که سخن در مقامِ «مناسباتِ انسانی با یکدیگر» است و مسأله این است که «انسان‌های دیگر»، حقّ تحمیل و اجبار بر انسان ندارند.
[۶]. در آیاتِ قرآنِ کریم، سخن از صفتِ “وکیل‌بودنِ خدای‌متعال” به میان آمده است، امّا این آیات، ناظر به “قلمروی اخلاقی” بوده‌اند، حال‌آن‌که بحث ما، در “قلمروی فلسفۀ سیاست” است. شاهد این سخن، آن است که در هیچ‌یک از آیات یادشده، وکیل‌انگاشتنِ خدای‌متعال، به‌معنیِ “سلبِ حقّ حاکمیّت از او” و “واگذاریِ آن به انسان” نیست. در غیر این‌صورت، میانِ صفتِ “وکیل” و صفت “ولیّ”، تعارض رخ می‌داد. پس نباید در دامِ “اشتراک لفظی” افتاد و از استعمال و معنای “اخلاقیِ” لفظِ وکیل، نتایجی در زمینۀ “فلسفۀ سیاست” گرفت. این‌که انسان در زندگیِ خویش، کارهایش را به خدای‌متعال بسپارد و تحقّق آنها را از او بطلبد، معطوف به “توحیدِ افعالی” و برخاسته از اعتقاد به “ربوبیّتِ تکوینیِ الهی” است، نه نافیِ “ربوبیّتِ تشریعیِ الهی”. وکالت در معنای قرآنی و اخلاقی، عبارت است از رجوعِ انسان به خدای‌متعال برای صول به مقصدی به سببِ احساسِ عجز خویش، نه سپردنِ حقّ حاکمیّتِ از خود به خدای‌متعال. “وکیل‌انگاشتنِ خدای‌متعال” در قلمروی تدبیرِ جامعه و حاکمیّت، ناقضِ “ربوبیّتِ تشریعیِ الهی” است که اوّلاً “مطلق” است، ثانیاً جز به “صالحانِ مؤذون” – و نه عمومِ مردم – واگذار نشده است. چه‌بسا اگر غیر از این بود، هوادارنِ رویکردِ انتخاب، به همین قبیل آیات استناد می‌جُستند و آنها را مؤیِّدِ موضعِ خویش معرفی می‌کردند، امّا گویا با علم به چنین حفره و حاشیه‌ای، چنین نکردند.
[۷]. این‌که مشروعیّتِ حکومت، مشتمل بر دو عنصرِ “صلاحیّت” و “مقبولیّت” است، همان “نظریۀ بینابینی” است که نقطه‌ای در میانۀ “نصب” و “انتخاب” را برگزیده است. پس اگر حاکمِ اسلامی، “صلاحیّت” داشت، امّا “مقبولیّت” نداشت، “مشروعیّت” نیز ندارد؛ یعنی “حقّ حاکمیّت” ندارد. دراین‌صورت، امیرالمؤمنین (ع) نیز در آن بیست‌وپنج سال، “صالحِ نامشروع” یا “صالحِ نیمه‌مشروع” بوده است؛ چراکه از عنصر “مقبولیّت” برخوردار نبوده است، حال‌آن‌که شیعه چنین اعتقادی ندارد.
[۸]. لازمۀ قهریِ مدخلیّتِ “مقبولیّت” در “مشروعیّت”، آن است که “مردم”، نصیبِ نسبی یا مطلق از “حقّ حاکمیّت” داشته باشند، درحالی‌که خدای‌متعال، این “حقّ” را به هیچ کسی واگذار نکرده است، بلکه فقط به “رسول اکرم (ص)” و “اولی‌الامر”، اذنِ حاکمیّت بر مردم را اعطا کرده است. آنچه که شما آن را “حقّ خدادادیِ حاکمیّتِ مردم” می‌خوانید، تنها “استعدادِ تکوینیِ انتخاب” است، نه “جوازِ تشریعیِ انتخاب”، در غیر این صورت، وعدۀ “عقوبتِ” برخاسته از انتخاب‌های متعارض با دین، ناموجّه بود.
[۹]. نظریۀ “جمهوری اسلامی” یا “مردم‌سالاریِ اسلامی”، ناسازگار با این روایت نیست و نمی‌توان ادّعا کرد از متنِ این روایت، “سالاربودنِ مردم” برنمی‌آید: اوّلاً، ولیّ‌فقیهِ مشروع از جانبِ خدای‌متعال، حقّ “تحمیلِ” خویش بر مردم را ندارد و “استبدادِ دینی”، روا نیست و نقش مردم در تحقّقِ حاکمیّت او، صددردصد است؛ ثانیاً، چون رأیِ مردم “در عرضِ حکم الهی” نشانده نمی‌شود، مستلزمِ “شرک” نیست؛ ثالثاً، تبعیّت از خواستِ مردم “در چهارچوبِ هدایتِ الهی”، سالاربودنِ مردم را به نمایش می‌گذارد؛ رابعاً، ما معتقد به “دولتِ حداقلی” و “گشودگیِ امرِ اجتماعی” و “جامعۀ مدنیِ اسلامی” در روندهای حاکمیّتی هستیم، نه “دولتِ تمامیّت‌خواه/ حداکثری/ متمرکز/ جامع‌القوا/ توتالیتر”، و این، بیانگرِ مردم‌بنیان‌بودنِ حاکمیّتِ دینی است.
[۱۰]. امکانِ “موقتی‌بودنِ ولیّ‌فقیه”، فرضی است که با نظریۀ انتخاب، سازگار است، نه نظریۀ نصب؛ زیرا در نظریۀ نصب، مردم، فقط شبیه‌ترین فرد به امام معصوم (ع) را “کشف می‌کنند” و مصداقِ حکمِ امام غایب (ع) دربارۀ حقّ حاکمیّت فقیهِ عادل را “می‌یابند”. در این روندِ “کشف” و “یافتن”، هیچ‌گونه “حقّی” از جانب مردم به ولیّ‌فقیه، واگذار نمی‌شود، بلکه مردم به مقتضای “تکلیفی” که امام غایب (ع) برای آنها معیّن کرده است، عمل می‌کنند، و حتّی اگر چنین نکنند، “معصیّت” کرده‌اند. در اینجا، سخن از “تکلیفِ مردم” است و “حقّ ولیّ”. مردم از نظر شرعی، “موظّفند” که به او در مقامِ برآوردنِ حقّش، یاری برسانند، از قبیل “حضور الحاضر” و “وجود الناصر”. باید به او در مقامِ پس دوامِ دولتِ او، وابسته به بقای شرایطِ اوّلیّه است و نمی‌توان از ابتدا برای حاکمیّت او، زمان تعیین کرد.
