صفحه اصلی > اخبار 


  چاپ        ارسال به دوست

آیت الله علی اکبر رشاد در مقاله‌ ای به تببین نظريه‌ ي‌ زمامدارگماري‌ توده‌ يي‌ ‌و منطق‌ استنباط‌ پرداختند.
توسط آیت الله علی اکبر رشاد تبیین شد؛

نظريه‌ي‌ زمامدارگماري‌ توده‌يي‌ ‌و منطق‌ استنباط‌، يا نقد نظريه‌ي انتخابي‌بودن ولي امر

 به گزارش اداره روابط عمومی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، آیت الله علی اکبر رشاد رییس شورای حوزه‌های علمیه استان تهران و رییس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در یادداشتی به نظريه‌ي‌ زمامدارگماري‌ توده‌يي‌ ‌و منطق‌ استنباط‌ و يا نقد نظريه‌ي انتخابي‌بودن ولي امر پرداختند که متن کامل یادداشت ایشان در ادامه آمده است.

 

در قبال‌ پرسش‌ از «منشأ مشروعيت» حكومت‌ ديني، و «مبدأ جواز يا استحقاق‌ حكمراني‌ زمامدار» اسلامي‌ در غيبت‌ رهبري‌ معصوم، دو پاسخ، در ميان‌ ارباب‌ نظر و اصحاب‌ سياست‌ در روزگار ما مطرح‌ است:

1. برخي‌ «مشروعيت‌ و استحقاق» را ناشي‌ از اراده‌ي‌ الهي‌ و نصب‌ از ناحيه‌ي‌ معصوم‌ مي‌دانند. اين‌ نظرگاه‌ به‌ اين‌ بيان‌ تقرير مي‌شود كه: خدا خالق‌ هستي‌ و از جمله‌ انسان‌ است، پس‌ همو نيز مالك‌ انسان‌ و جهان‌ است، پس‌ ملك‌ و فرمانرواي‌ حقيقي‌ هستي‌ نيز او است‌ و مردان‌ آسماني، خليفه‌گان‌ آفريدگار و فرمانرواي‌ هستي‌اند كه‌ توليت‌ امر جامعه‌ و تصدي‌ اجرأ احكام‌ الهي‌ رابر عهده‌ دارند. در غياب‌ رهبران‌ آسماني‌ (معصوم) نيز عالمان‌ دين‌شناس‌ دادورز پرهيزگار و توانا به‌ نيابت، (به‌ جعل‌ و نصب) از سوي‌ آنان، امر حكومت‌ را توليت‌ و تصدي‌ مي‌كنند. مردم‌ نيز، با تشخيص‌ مصداق‌ فقيه‌ منصوب‌ و حمايت‌ و اطاعت‌ از او، اعمال‌ ولايت‌ و اجرأ حدود الهي‌ را ممكن‌ مي‌سازند. اين‌ ديدگاه‌ به‌ «نظريه‌ي‌ انتصاب‌ عام‌ الهي‌ فقها» نامبردار است.

2. برخي‌ ديگر «مشروعيت‌ استحقاق»، را ناشي‌ از اراده‌ي‌ ملت‌ و انتخاب‌ اكثريت‌ مردم‌ مي‌دانند. تقرير اين‌ ديدگاه‌ بدين‌ شرح‌ است: خدا خالق، پس‌ مالك‌ و پس‌ ملك‌ است. در زمان‌ و مكان‌ حضور معصوم، زمامداري‌ به‌ عهده‌ي‌ اوست، اما در موقعيت‌ غيبت، فقط‌ صفات‌ و شرايط‌ افراد صالح‌ (فقهأ جامع) توسط‌ پيشوايان‌ آسماني‌ تعيين‌ گرديده، گزينش‌ و برگماري‌ فردي‌ از ميان‌ افراد صلاحيتمند، به‌ رأي‌ اكثريت‌ وانهاده‌ شده‌ است، فرد ذي‌صلاح، استحقاق‌ رهبري‌ را از رهگذر انتخاب‌ و انتصاب‌ از سوي‌ توده‌ي‌ مردم‌ تحصيل‌ مي‌كند. اين‌ ديدگاه‌ به‌ «نظريه‌ي‌ انتخاب‌ مردمي» شهرت‌ يافته‌ است.

عمده‌ي‌ رسالات‌ و مقالاتي‌ كه‌ در تقرير نظريه‌ي‌ حكومت، از دو منظر ياد شده، نشر يافته‌ است. مشوش، آشفته‌ و ناپيراسته‌ است، چنانكه‌ گاه‌ در آثار و اظهارات‌ اصحاب‌ هر يك‌ از دو نظر، «مد‌عيات‌ متنافي‌ الاجزأ» و حتا متناقض‌ با مد‌عا، به‌ چشم‌ مي‌خورد، و همين‌ نكته‌ نيز دشواريهاي‌ بسياري‌ را در امر ارزيابي‌ نظرگاه‌ها، پديد آورده‌ است.(1)

از جمله‌ پر حجم‌ترين‌ مكتوباتي‌ كه‌ در تبيين‌ «ولايت‌ فقيه‌ و فقه‌ دولت» نشر يافته، مجموعه‌ي‌ سه‌ جلدي‌ «دراسات‌ في‌ولايه‌ الفقيه‌ وفقه‌ الدوله‌ الاسلاميه» اثر آيت‌الله‌ حسينعلي‌ منتظري‌ نجف‌ آبادي(2) است.

از آنجا كه‌ نويسنده‌ در اين‌ نگاشته‌ي‌ پر تتبعِ‌ مبسوط، از «نظريه‌ي‌ انتخاب» و به‌ تعبير صحيح‌ و صائب، ديدگاه‌ «انتصاب‌ مردمي»، و نگاهه‌ي‌ «زمامدار گماري‌ توده‌يي» جانبداري‌ كرده‌ است، بي‌آنكه‌ چندان‌ قصد رد‌ يك‌ ديدگاه‌ و قبول‌ ديدگاه‌ ديگر در ميان‌ باشد. (3) ما، در اين‌ گفتار به‌ ارزيابي‌ گذراي‌ ادله‌ي‌ مطرح‌ شده‌ در اين‌ مجموعه، براي‌ اثبات‌ «گمانه‌ي‌ رهبر گماري‌ توده‌يي» و كيفيت‌ استدلال‌ بدانها، از نقطه‌ نظر حدود وفاداري‌ مؤ‌لف‌ به‌ منطق‌ استنباط، و ميزان‌ دلالت‌ ادله‌ بر مدعا، مي‌پردازيم.

نويسنده‌ي‌ «دراسات‌ ...» باب‌ پنجم‌ اثر را كه‌ شامل‌ شش‌ فصل‌ مشبع‌ است، به‌ بيان‌ «كيفيت‌ تعيين‌ زمامدار و طرق‌ انعقاد امامت» اختصاص‌ داده‌ است:(4) در فصل‌ نخست‌ به‌ نقل‌ اقوال‌ فيلسوفان‌ و فقيهان‌ در خصوص‌ «منشأ مشروعيت‌ حكومت» حاكم‌ پرداخته‌ است، در فصل‌ دوم‌ در نقد «نظريه‌ي‌ انتصاب‌ عام‌ الهي» در مقام‌ ثبوت، سخن‌ رانده‌ است. در فصل‌ سوم‌ دلائل‌ نظريه‌ي‌ نصب‌ عام‌ فقيهان‌ را بررسي‌ كرده‌ است، فصل‌ چهارم‌ عهده‌دار بيان‌ ادله‌ و نكاتي‌ است‌ كه‌ مي‌تواند براي‌ اثبات‌ صحت‌ انعقاد امامت، از رهگذر «انتخاب‌ امت» مورد تمسك‌ قرار گيرد. فصل‌ پنجم‌ باب، حاوي‌ وارسي‌ اخبار بيعت‌ است، و در فصل‌ ششم‌ شانزده‌ نكته‌ي‌ مهم‌ را پيرامون‌ «حكومت‌ ديني‌ و ولايت‌ امر» باز گفته‌ است.

مدعيات‌ و محتواي‌ اين‌ باب، از وجوه‌ گونه‌گون‌ قابل‌ نقد است:

1. ميزان‌ التزام‌ نويسنده‌ به‌ منطق‌ استنباط‌ و متدولوژي‌ اجتهاد.

2. حدود پايبندي‌ نگارنده‌ به‌ قواعد منطق، و انواع‌ مغالطاتي‌ كه‌ در تقرير استدلالها روي‌ داده‌ است.

3. تماميت‌ ادله‌ي‌ اقامه‌ شده‌ از حيث‌ دلالت‌ بر مدعاي‌ مؤ‌لف.

4. ناپيراستگي‌ متن، ناسازگاري‌ دروني‌ مدعا و طرح‌ مدعيات‌ متناقض.

5. تفاوت‌ و تهافت‌ فراوان‌ رفتار و گفتار پيشين‌ و پسين‌ و بويژه‌ نوشتارهاي‌ اخير نويسنده‌ با نظرات‌ وي‌ در اين‌ كتاب.

چنانكه‌ مذكور افتاد، اينك‌ در اين‌ مقاله، ما تنها - و آن‌ هم‌ به‌ نحوي‌ گذرا - از حيث‌ موارد يك‌ و سه، به‌ نقد اثر مزبور مي‌پردازيم‌ و نقد فراگير و مبسوط‌ را به‌ فرصتي‌ ديگر وامي‌گذاريم.

علوم‌ فقهي‌ از دانش‌هاي‌ گوناگوني‌ مانند «فلسفه‌ي‌ علم‌ فقه»، «فلسفه‌ي‌ احكام»،(5) «قواعد فقه»، «اصول‌ فقه» و «فقه» سامان‌ يافته‌ است، اصول‌ فقه، عهده‌دار تقرير «منطق‌ استنباط» و متدلوژي‌ اجتهاد مي‌باشد. ميزان‌ صواب‌ و صحت‌ يا حجيت‌ هر «حكم‌ فقهي»، وابستگي‌ تام‌ دارد به‌ ميزان‌ دقت‌ فقيه‌ در كاربرد منطق‌ اجتهاد و فرايند تعريف‌ شده‌ي‌ استنباط‌ حكم؛ هر چند استنباط‌ هر «سنخ» و «فرع» و «مورد» از احكام‌ فقهي، فرايند ويژه‌اي‌ را طي‌ مي‌كند - و يا دست‌ كم، روند هر نوع‌ و مورد تفاوتهايي‌ با ديگر انواع‌ و موارد دارد. اما صرفاً‌ براي‌ آشنايي‌ خوانندگان‌ عزيز، نمونه‌ را اينجا به‌ فرايند استنباط‌ يك‌ حكم‌ اشاره‌ مي‌كنيم:

1. تعريف‌ موضوع، تبيين‌ مد‌عي، يا تنقيح‌ محل‌ نزاع.

2. تبيين‌ فرضهاي‌ محتمل‌ در پاسخ‌ به‌ مساله‌

3. بررسي‌ مقام‌ ثبوت‌

4. شرح‌ پيشينه‌ي‌ تاريخي‌ و طر ح‌ آرأ ماضي‌ و معاصر (موافق، مخالف، تفصيل، تضييق، توسعه) و تقرير و ارزيابي‌ دلائل‌ هر يك.

5. بيان‌ نظريه‌ي‌ مختار و بررسي‌ مقام‌ اثبات‌ بر مبناي‌ رأي‌ مختار.

در بررسي‌ مقام‌ اثبات، هر چند ترتيب‌ يكساني‌ مورد اتفاق‌ فقيهان‌ نيست، اما نوعاً‌ نخست‌ دليل‌ يا دلائل‌ عقلي‌ مورد بررسي‌ قرار مي‌گيرد، سپس‌ آيات‌ و آنگاه‌ روايات‌ باب‌ و سپس‌ اجماع.

در استناد به‌ هريك‌ از منابع‌ چهارگانه‌ (كتاب، سنت، عقل‌ و اجماع) نكات‌ بسياري‌ بايد مورد توجه‌ قرار گيرد كه‌ اينك‌ مجال‌ شرح‌ همه‌ي‌ آنها نيست، اما از آنجا كه‌ نويسنده‌ي‌ «دراسات‌ ...» به‌ انبوه‌ اخبار براي‌ اثبات‌ مدعاي‌ خود در مساله، تمسك‌ جسته‌ است، اينجا به‌ نكات‌ عمده‌اي‌ كه‌ در استدلال‌ به‌ روايات‌ بايد ملاحظه‌ گردد، اشاره‌ مي‌كنيم.

در استدلال‌ به‌ اخبار، موارد زير بايد مورد توجه‌ قرار گيرد.(6)

1. طرح‌ و بررسي‌ اخبار، به‌ ترتيب‌ ميزان‌ وضوح‌ و اتقان‌ صدور و سند و حدود صراحت‌ دلالت.

2. جستجوي‌ ثبت‌ عبارت‌ متن‌ و رجال‌ سند هر خبر، در مجامع‌ روايي‌ و رجالي، جهت‌ اطمينان‌ از تماميت‌ متن‌ و عدم‌ تقطيع‌ و نيز يافتن‌ نسخه‌ بدلها و شناسايي‌ راويان.

3. برررسي‌ رجال‌ سند خبر، از حيث‌ درجه‌ي‌ وثاقت‌ و تعيين‌ درجه‌ي‌ اعتبار و حجيت‌ حديث.

4. بررسي‌ شرايط‌ و شأن‌ صدور خبر.

5. بررسي‌ مفردات‌ متن.

6. تطبيق‌ صدر و ذيل‌ خبر و تعيين‌ مدلولات‌ اجمالي‌ آن.

7. فحص‌ از عام‌ و خاص.

8. فحص‌ از مطلق‌ و مقيد

9. فحص‌ از معارض، و در صورت‌ وجود معارض، مقايسه‌ و تعيين‌ درجه‌ي‌ مقاومت‌ آن‌ در قبال‌ معارض‌ (قواعد تعادل‌ و تراجيح).

10. تعيين‌ ميزان‌ حجيت‌ و دلالت‌ خبر.

با توجه‌ به‌ فرايند فوق، ايرادات‌ بسياري‌ بر طرز استناد نويسنده‌ به‌ روايات‌ وارد است، كه‌ ما فهرست‌وار به‌ برخي‌ از آنها اشاره‌ مي‌كنيم:

1. روايات‌ مورد استناد، تقطيع‌ و بدون‌ ذكر صدر و ذيل‌ - كه‌ در دلالت‌ روايت‌ بسيار مؤ‌ثرند - نقل‌ شده‌ و گاه‌ حذف‌ صدر و ذيل، سبب‌ تغيير معني‌ حديث‌ گرديده‌ است!

2. با اينكه‌ اسناد اخبار مورد استناد، مخدوش‌ است، به‌ بهانه‌ي‌ اينكه‌ مستفيضه‌ است‌ و يا از مجموع‌ آنها، تواتر مضموني‌ حاصل‌ مي‌شود»(7)، از ذكر و بررسي‌ اسناد روايات‌ مورد استناد، خودداري‌ كرده‌ است.

آنگاه‌ از روايات‌ متعدد ضعيف‌ السند، تواتر مضموني‌ حاصل‌ مي‌شود كه‌ مدلول‌ واحدي‌ از آنها به‌ دست‌ آيد، و آن‌ مدلول‌ نيز عين‌ مد‌عي‌ باشد، چنانكه‌ خواهيم‌ ديد روايات‌ نقل‌ شده‌ هرگز مدلول‌ مشترك‌ ندارند، يا اگر قدر مشتركي‌ بتوان‌ از آنها به‌ دست‌ آورد، مدلول‌ آنها منطبق‌ با مدعا نيست.

3. شرايط‌ صدور هيچ‌ يك‌ از اخبار بررسي‌ نشده‌ است، در حالي‌ كه‌ توجه‌ به‌ شرايط‌ صدور برخي‌ احاديث‌ مانند روايات‌ بيعت، مدلول‌ دقيق‌ آنها را روشن‌ مي‌سازد.

4. نوشته‌ از لحاظ‌ توجه‌ به‌ نكات‌ ششگانه‌ي‌ ديگر نيز بي‌نهايت‌ محروم‌ از دقت‌ و ژرف‌ رسي‌ است، و مولف‌ در ورطه‌ي‌ انواع‌ مغالطات‌ درغلتيده‌ است، به‌ طوري‌ كه‌ برخي‌ از ادله، اعم‌ از مد‌عا و برخي‌ ديگر، اخص‌ از آن‌ هستند و برخي‌ هيچ‌ دلالتي‌ بر مدعا ندارند، و برخي‌ نيز منافي‌ مدعاي‌ مؤ‌لف‌اند! چنانكه‌ برخي‌ ديگر مصادره‌ به‌ مطلوبند، يعني: دليل، عين‌ مد‌عي‌ است‌ و بعضي‌ از ادله‌ نيز ادعاي‌ بي‌دليل‌ يا خلاف‌ واقع‌اند!(8)

5. اگر دليل‌ نخست‌ (استدلال‌ عقلي) يا دوم‌ (سيره‌ي‌ عقلأ) وي، صائب‌ و صحيح‌ باشند، اكثر دلائل، تنها مويد اين‌ دو دليل‌ و ارشاد به‌ آنها خواهند بود و كميت‌ دلائل‌ و استدلالها با حجم‌ نزديك‌ به‌ چهل‌ صفحه، دست‌ آورد علمي‌ قابل‌ اعتنايي‌ نخواهد داشت!

ما اينجا از ايرادات‌ گوناگون‌ صرف‌ نظر كرده، تنها شرح‌ افزونتري‌ در خصوص‌ ميزان‌ دلالت‌ و انطباق‌ مدلول‌ ادله‌ي‌ بيست‌ و ششگانه‌ي‌ مجموعه‌ي‌ مزبور عرضه‌ مي‌كنيم.

 

‌مد‌عاي‌ مؤ‌لف‌ را مي‌توان‌ بدين‌ شرح‌ باز گفت:

1. در باب‌ «منشأ مشروعيت» - به‌ اصطلاحِ‌ سياسي‌ و نيز به‌ مفهومِ‌ فقهي‌ آن‌ - يكي‌ از دو فرض‌ صحيح‌ است‌ و بس:

1/1 - مبدء سيادت‌ و حاكميت، خداوند متعال‌ است، بي‌آنكه‌ مردم‌ هيچ‌ سهم‌ يا حتا نقشي‌ در «انعقاد امامت» داشته‌ باشند.

2/-1 امت‌ تنها مصدر سيادت‌ و سلطه‌ است‌ و، امامت‌ فقط‌ با رأي‌ مردم‌ منعقد مي‌شود و هرگز فقيه‌ جامع‌ پيش‌ از انتخاب‌ شدن، اجازه‌ يا استحقاق‌ حكومت‌ ندارد.

2. براي‌ اثبات‌ فرض‌ نخست‌ درباره‌ي‌ پيامبراسلام‌ (ص) و امامان‌ معصوم‌ (ع)، دلائل‌ كافي‌ در دست‌ است؛ اما نصب‌ مستقيم‌ يا غيرمستقيم‌ فقيهان‌ از سوي‌ خدا در مقام‌ ثبوت، تصوير صحيحي(9) ندارد. در مقام‌ اثبات‌ نيز، ادله‌ي‌ مطرح‌ شده‌ براي‌ احراز ولايت‌ انتصابي، كفايت‌ نمي‌كنند.(10)

3. صد البته‌ اگر دلائل‌ «انتصاب‌ الهي‌ فقها» كافي‌ بود راه‌ صحيح‌ و صائب، همان‌ فرض‌ نخست‌ مي‌بود، اما چنين‌ نيست، پس‌ تنها فرض‌ ممكن‌ و مجاز آن‌ است‌ كه‌ توده‌ي‌ مردم‌ به‌ عنوان‌ مصدر سيادت‌ واسطه، با انتخاب‌ خود، به‌ يكي‌ از فقيهان‌ حائز شرايط، تفويض‌ ولايت‌ كنند. رأي‌ توده، منشأ جواز يا استحقاق‌ سلطه‌ و تصرف‌ براي‌ فقيه‌ است.(11) نويسنده‌ي‌ دراسات‌ در فصل‌ چهارم‌ و پنجم، بيست‌ و شش‌ دليل‌ بر مدعاي‌ خود اقامه‌ كرده‌ است.(12)

 

‌اكنون‌ ارزيابي‌ ميزان‌ دلالت‌ دلائل‌ بيست‌ و ششگانه:

يك‌ - برخي‌ از ادله‌ي‌ ادعايي، اعم‌ از مدعاي‌ مؤ‌لفند (مانند دلائل: هشتم‌ ص‌ 503، نهم‌ ص‌ 504، دهم‌ ص‌ 504، يازدهم‌ ص‌ 505، دوازدهم‌ ص‌ 505، سيزدهم‌ ص‌ 506، چهاردهم‌ ص506، بيستم‌ ص507 و بيست‌وچهارم‌ص510)

از جمله‌ي‌ موارد مزبور، تمسك‌ به‌ عباراتي‌ از قبيل‌ بيان‌ امير بلاغت(ع) هنگام‌ هجوم‌ مردم، براي‌ بيعت‌ با آن‌ حضرت‌ پس‌ از هنگامه‌ي‌ قتل‌ عثمان‌ است:« دَ‌عُوني‌ وَ‌التَمِسوُ‌ا غيري‌ ...، وَ‌ اِن‌ تَرَكتُمُوني‌ فَاَنا كَاَحَدِكُم، وَ‌ لَعَلي‌ اَسٌمَعُكُم‌ وَ‌ اَطوَ‌ عُكُم‌ لِمَن‌ وَ‌ لَّيتُمُوهُ‌ اَمٌرَكُم، وَ‌ اَناَلَكُم‌ وَزيراً‌ خَيٌرُ‌ لَكُم‌ مِني‌ وَزيراً(13)

اولاً: اگر مراد حضرت(ع) اين‌ باشد كه‌ «حكومت‌ به‌ مردم‌ تعلق‌ دارد و بر گماري‌ زمامدار به‌ دست‌ آنان‌ است» و ايشان‌ «رضاي‌ مردم‌ را منشأ امامت‌ مي‌دانند»، پس‌ شخص‌ حضرت‌ امير(ع) نيز، جواز يا حق‌ حكومت‌ نداشته‌ است، ايشان‌ هم‌ بايد از سوي‌ مردم‌ برگزيده‌ و برگمارده‌ مي‌شد و چنين‌ نيز شد، پس‌ اين‌ روايات‌ به‌ فراتر از مدعاي‌ مؤ‌لف‌ كه‌ «لزوم‌ گزينش‌ و برگماري‌ فقيه» است‌ دلالت‌ دارند، و به‌ مقتضاي‌ اين‌ اخبار، حتي‌ معصومان(ع) حق‌ حكومت‌ بر مردم‌ ندارند جز به‌ انتصاب‌ از سوي‌ آنان!

نويسنده‌ در پاسخ‌ به‌ اين‌ احتمال‌ كه‌ «ممكن‌ است‌ اعتذار حضرت(ع) در مقام‌ «جدل»، صورت‌ گرفته‌ باشد»، اصرار مي‌ورزد كه‌ اگر بيان‌ حضرت‌ امير(ع) از موضع‌ «جدل» هم‌ باشد، مجادله‌ براساس‌ يك‌ موضع‌ صحيح‌ و صواب‌ (ضرورت‌ انتصاب‌ امام‌ از سوي‌ مردم) صورت‌ بسته‌ است!

ثانياً: با توجه‌ به‌ ادله‌ ي‌ قطعي‌ انتصاب‌ تنصيصي‌ امامان‌ معصوم(ع) بر زعامت‌ ديني‌ و دنيوي، بي‌شك‌ اعتذار امام(ع) در مقام‌ جدل‌ بوده‌ است، و روشن‌ نيست‌ مؤ‌لف‌ به‌ استناد چه‌ سندي‌ ادعا كرده‌ است‌ كه‌ جدل‌ بايد بر اساس‌ سخن‌ واقعاً‌ حق، صورت‌ گيرد؟ جدل‌ كافي‌ است‌ كه‌ براساس‌ "باور داشتِ" خصم، صورت‌ پذيرد، هر چند باور ناصواب‌ باشد. در محل‌ نزاع‌ نيز چنين‌ بوده‌ است، يعني: مردمي‌ كه‌ پيش‌ از حضرت‌ به‌ زعامت‌ سه‌ خليفه‌ي‌ ديگر تن‌ در داده‌ بودند، بر عدم‌ نصب‌ تنصيصي‌ امام‌ و امكان‌ انعقاد امامت‌ به‌ انتخاب‌ مردم‌ باور داشته‌اند، كما اينكه‌ گاه‌ امام‌ (ع) در قبال‌ استناد غاصبان‌ خلافت‌ به‌ «قرابت‌ رسول(ص») بر آنها احتجاج‌ مي‌فرمود: «كه‌ من‌ اقرب‌ به‌ آن‌ حضرت‌ هستم»، آيا مي‌توان‌ از اين‌ احتجاج‌ و جدل، نتيجه‌ گرفت‌ كه‌ به‌ فرموده‌ي‌ حضرت(ع)، قرابت، ملاك‌ زعامت‌ در اسلام‌ است؟

وَ‌ اَن‌ كُنتَ‌ بِالقُربي‌ حَجَجت‌ خصيمهم‌فَغَيرُكَ‌ اولي‌ بَالنبيً‌ وَ‌ أقربُ(14)

و چنانكه‌ آن‌ حضرت، در قبال‌ نكث‌ و نافرماني‌ كسان، بارها به‌ «اصرار و بيعت‌ آنان» و «امتناع‌ خود»، احتجاج‌ مي‌فرمود. كما اينكه‌ مضمون‌ برخي‌ نامه‌هاي‌ امام(ع) به‌ معاويه‌ هم‌ از اين‌ قبيل‌ است. شگفتا برخي‌ نامه‌ها را، كه‌ قطعاً‌ در مقام‌ احتجاج‌ و جدل‌ با معاويه، شرف‌ صدور يافته‌ است(15)، مؤ‌لف‌ به‌ عنوان‌ دليل‌ (مانند مورد يازدهم) براي‌ اثبات‌ مدعاي‌ خود ذكر كرده‌ است! و نيز بيان‌ ديگر حضرت، كه‌ به‌ عنوان‌ دليل‌ دوازدهم‌ خويش‌ طرح‌ شده(16)، صراحت‌ تمام‌ در محاجه‌ و مجادله‌ دارد.

اگر اخباري‌ مانند عبارات‌ فوق‌ تقطيع‌ نمي‌شد، خواننده‌ به‌ دلالت‌ بسيار صريح‌ بخش‌هاي‌ حذف‌ شده‌ به‌ سر‌ اعتذار حضرت‌ كه‌ «جدل» و «اتمام‌ حجت» است‌ پي‌ مي‌برد، چرا كه‌ در بخش‌هاي‌ حذف‌ شده‌ي‌ همين‌ نامه، آن‌ حضرت‌ از انحرافها و تحريفهايي‌ كه‌ پديد آمده‌ و مانع‌ تحقق‌ و كاميابي‌ حكومت‌ علوي‌ خواهد شد، سخن‌ رانده، و عدم‌ پايبندي‌ و پايداري‌ بيعت‌ كنندگان‌ به‌ مقتضاي‌ بيعت‌ و لوازم‌ حكومت‌ عدل‌ را پيش‌بيني‌ مي‌فرمايد و به‌ همين‌ واقعيت‌ها به‌ مثابه‌ محاذير و معاذير تمسك‌ مي‌نمايد.

دو - مدلول‌ برخي‌ ديگر از دلائل‌ نويسنده‌ي‌ «دراسات‌ ...»، اخص‌ از مد‌عاي‌ وي‌ است، مانند:

1. دليل‌ چهارم‌ (ص‌ 464)، ايشان‌ مي‌گويند: انتخاب‌ زمامدار و تفويض‌ امور حكومت‌ از سوي‌ مردم‌ به‌ وي‌ و پذيرش‌ اين‌ امر از ناحيه‌ي‌ زمامدار، نوعي‌ «عقد و معاهده» است، و «بنأ عقلأ» و عمومات‌ لزوم‌ وفا به‌ عقود و شروط، دليل‌ صحت‌ و نفاذ اين‌ عقد و عهد است.

اولاً: اين‌ ادعا، مصادره‌ به‌ مطلوب‌ است! زيرا موضوع‌ عهد و عقد بايد دراختيار معاهد باشد تا حق‌ و امكان‌ معاهده‌داشته‌ باشد، يعني‌ بايد اثبات‌ شود كه‌ ولايت، حق‌ مردم‌ است‌ و مردم‌ در عرض‌ ولايت‌الهي، برخويش‌ ولايت‌ دارند، يا خداوند «حق‌ ولايت» خود را بدانان‌ تفويض‌ فرموده‌ است، سپس‌ از اينكه‌ مردم‌ مي‌توانند بر سر اين‌ حق‌ با ديگري‌ پيمان‌ بدهند و عهد بستانند، سخن‌ رانده‌ شود، حق‌ ولايت‌ براي‌ مردم، با اين‌ دليل‌ اثبات‌ نمي‌شود و اگر حق‌ ولايت‌ اثبات‌ شده‌ باشد، ديگر چندان‌ نياز به‌ تمسك‌ به‌ عمومات‌ لزوم‌ "وفاي‌ به‌ عهود و عقود" نيست.

ثانياً: اگر اموري‌ به‌ مردم‌ وانهاده‌ شده‌ باشد و مردم‌ آن‌ را به‌ ولي‌ واگذارند، آن‌ «امور» همه‌ي‌ «امر حكومت» نيست‌ و ولي‌ امر به‌ اقتضاي‌ طبيعت‌ حكومت‌ يا اجازه‌ي‌ شارع‌ از حقوق‌ و اختيارات‌ بسياري‌ برخوردار است‌ كه‌ مردم‌ حق‌ ورود به‌ حدود بسياري‌ از آن‌ حوزه‌ها را ندارند.

ذات‌ نايافته‌ از هستي، بخش‌ كي‌ تواند كه‌ شود هستي‌ بخش!

ثالثاً: به‌ فرض‌ كه‌ مردم‌ محدوديتي‌ از لحاظ‌ دخالت‌ در حوزه‌هاي‌ عمل‌ حكومت‌ نداشته‌ باشند، اگر عده‌اي‌ از امت، كه‌ انتخابگران‌ فاتح‌اند (مثلاً‌ 51% در قبال‌ 49% امت، و اگر انتخابات‌ حزبي‌ باشد ممكن‌ است‌ حتي‌ با احراز 30% آرأ در مقابل‌ احزاب‌ رقيب) زمام‌ امور را به‌ دست‌ گرفتند چه‌ حقي‌ دارند كه‌ با گزينش‌ يك‌ فرد، اختيارات‌ صد درصد امت‌ را به‌ او تفويض‌ كرده، او را بر حقوق‌ و حيات، و نفوس‌ و اعراض‌ و اموال‌ همه‌ي‌ مخالفان، يا كساني‌ كه‌ در انتخابات‌ شركت‌ نجسته‌اند، و يا حتي‌ آن‌ نسلي‌ كه‌ در هنگام‌ انتخاب، زاده‌ نشده‌ بودند يا صاحب‌ رأي‌ نبودند، تحميل‌ نمايند؟

رابعاً: اگر همه‌ي‌ آحاد مردم‌ در گزينش‌ زمامدار شركت‌ بجويند و كسي‌ را به‌ زعامت‌ بگمارند او وكيل‌ مردم‌ خواهد شد، نه‌ ولي‌ آنان؛ گماشته‌ و تحت‌ امر مردم‌ بايد باشد نه‌ فرمانفرماي‌ آنان، هم‌ از اين‌ رو، اطلاق‌ «ولايت» به‌ مفهومي‌ كه‌ در فرهنگ‌ ديني‌ مراد مي‌شويد به‌ منصبي‌ كه‌ بر مبنا و با شيوه‌ي‌ انتخاب‌ و انتصاب‌ توده‌يي، پديد مي‌آيد، دقيق‌ و صحيح‌ نيست.

مؤ‌لف‌ «دراسات...»، پنجمين‌ دليل‌ (صص‌ 9 - 497) خود را آيات‌ و رواياتي‌ همچون:« وَ‌ الذينَ‌ استَجابُوا لِرَبهِم‌ وَ‌ أقامُو الصلوةَ‌ وَ‌ أمرُ‌هُم‌ شُورا بَينَهُم»(17) و «اِذا كانَت‌ اُمَرائُكُم‌ خِيارُكُم، وَ‌ اغنِيائكُم‌ سُمَحائُكُم، وَ‌ اُمُوُركُم‌ شُورا بَينَكُم، فَظَهرُ‌ الأ‌رضِ‌ خَيرٌلَكُم‌ مِن‌ بَطنِها»(18) و همچنين‌ «مَن‌ جأَكُم‌ يُريدُ‌ أن‌ يُفَرٍّقَ‌ الجَماعَةَ‌ وَيَعصِبَ‌ أمرَ‌ها وَيَتَوَلي‌ مِن‌ غَيرِ‌ مَشوَرَة، فَاقتُلُوهُ، فَاِن‌اللهَ‌ قَد‌ اَذِنَ‌ ذالِكَ(19) كه‌ مشوق‌ شورا و مبين‌ منزلت‌ اين‌ سنت‌ در اسلام‌ است، مي‌داند. وي‌ به‌ نصوص‌ فوق‌ چنين‌ استدلال‌ مي‌كند:

1. واژه‌ي‌ «امر» در آيات‌ و روايات، منصرف‌ به‌ «حكومت» است،يا قدر متيقن‌ از آن‌ «حكومت» است.

2. آيات‌ و روايات‌ نيز، امت‌ را در باب‌ «امر» به‌ شورا تحريص‌ و ترغيب‌ مي‌دارد، و اكثريت‌ مسلمين‌ نيز از صدر اسلام، شورا را اساس‌ خلافت‌ پس‌ از رسول‌ قرار داده‌اند.

3. پس‌ زمامدار بايد با انتخاب‌ امت‌ گمارده‌ شود.

اولاً: اگر مدلول‌ آيات‌ و روايات، تعيين‌ رهبري‌ عالي‌ حكومت‌ به‌ روش‌ شورا باشد، پس‌ پيامبر(ص) العياذبالله‌ معني‌ آيات‌ الهي‌ و كلمات‌ خويش‌ را به‌ درستي‌ درنيافته‌ و يا دريافته‌ اما با انتصاب‌ رهبراني‌ جهت‌ امت، براي‌ مدت‌ چند قرن‌ پس‌ از خود بل‌ تا هميشه‌ (بنا به‌ عقيده‌ي‌ مسلم‌ شيعه) از مدلول‌ آيه، تخلف‌ ورزيده‌ و توصيه‌هاي‌ خويش‌ را زير پا نهاده‌ است! اما خليفه‌گان‌ و پيروان‌ مكتب‌ خلفأ و به‌ تعبير نويسنده، «اكثريت‌ مسلمانان» بهتر از پيامبر(ص)، كلام‌ خدا را فهميده‌ و به‌ توصيه‌ي‌ ايشان‌ جامه‌ي‌ تحقق‌ پوشانده‌اند!!

ثانياً: به‌ قرينه‌ي‌ «وَشاوِر‌ هٌم‌ فِي‌ الٌأمرِ» كه‌ مخاطبش‌ پيامبر (ص) است‌ كه‌ خود بزرگترين‌ مفسر آيات، و زمامدار بالحق‌ و بالفعل‌ بود و با عنايت‌ به‌ سيره‌ي‌ آن‌ بزرگوار، و نيز به‌ شهادت‌ عبارت‌ «واُمُورُكُمٌ‌ شُورا بَيٌنَكُم» در حديث‌ نخست، كه‌ واژه‌ي‌ «امور» را جمع‌ بكار برده‌ است، و نيز با توجه‌ به‌ اينكه‌ اين‌ عبارت، پس‌ از توصيف‌ زمامداران: «اُمَراُئكُم‌ خِيارُكُمٌ» آمده‌ است، مراد از شور در «امر» و «امور»، رايزني‌ در تدبير امور جاري‌ حكومت‌ و مسائلي‌ كه‌ به‌ مردم‌ وانهاده‌ شده‌ مي‌باشد، امور و مسائلي‌ چونان: سازمان‌ حكومت، برنامه‌ريزي، تعيين‌ مقررات‌ روزمره‌ در موارد فاقد احكام‌ مصرح‌ و مستتر درمتون‌ ديني‌ و مباحات‌ گزينش‌ در موارد چند گزينه‌اي‌ (تخييري) مصلحت‌ ديدهاي‌ موقعيتي‌ آيين‌نامه‌ و روش‌ها، شناسايي‌ مصاديق‌ و موضوعات‌ احكام‌ و...

و چه‌ بسا دلائلي‌ از قبيل‌ ادله‌ي‌ شورا، بر لزوم‌ استشاره‌ي‌ زمامدار با متخصصان‌ و خبرگان‌ در امور حياتي، و وجوب‌ التزام‌ به‌ نتايج‌ شور داشته‌ باشد، اما بر «نصب‌ رهبر» از طريق‌ شور دلالت‌ ندارد.

ثالثاً: چنانكه‌ اشاره‌ شد - بر خلاف‌ مرام‌ تحقيق‌ علمي‌ و منطق‌ استنباط‌ - برخي‌ روايات‌ تقطيع‌ گرديده‌ و همين‌ امر سبب‌ تفسير نادرست‌ روايت‌ شده‌ است. از جمله‌ مواردي‌ كه‌ از سر تسامح‌ يا عمد، تقطيع‌ شده‌ خبر نخست‌ مي‌باشد. ادامه‌ي‌ روايت‌ چنين‌ است: «وَ‌اِذا كانَ‌ اُمَر اُئكُم‌ شِرارُ‌ كُم‌ وَ‌ اَ‌غنِيائُكُم‌ بُخَ‌لائُكُم‌ وَ‌ اُمُورُ‌ كُمٌ‌ اِلي‌ نِسائِكُم، فَبَطنُ‌ الاَرضِ‌ خَيرُ‌ لَكُمٌ‌ مِن‌ ظَهٌرِ‌ها»(20)! چنانكه‌ ملاحظه‌ مي‌فرماييد: در مقابل‌ عبارت‌ «وَ‌ اَمُورُ‌ كُمٌ‌ شُورا بَينَكُم: (كارتان‌ با رايزني‌ باشد») عبارت‌ وَ‌اُمُورُكُمٌ‌ اِلي‌ نَسائِكُم‌ (كارهاتان‌ به‌ زنانتان‌ سپرده‌ شده‌ باشد) قرار گرفته‌ است، نه‌ مضموني‌ دال‌ بر غير انتخابي‌ بودن‌ رهبر! در آن‌ اعصار، سپردن‌ كار سياست‌ اجتماع‌ به‌ زنان‌ نيز رسم‌ نبوده‌ است.

روايت‌ دوم‌ نيز كسي‌ را كه‌ با سوءنيت‌ به‌ «تفرقه‌ افكني» پرداخته‌ و به‌ «استيلأ بلا استحقاق‌ و صلاحيت» و اعمال‌ ولايت‌ «بدون‌ مشورت» دست‌ يازيده، مهدورالدم‌ مي‌داند و بر چيزي‌ فراتر از آنچه‌ اشارت‌ شد (مانند زمامداري‌ گماري‌ توده‌يي) دلالت‌ نمي‌كند.

سه‌ - دسته‌اي‌ ديگر از دلائل‌ هيچ‌گونه‌ دلالتي‌ بر مدعا ندارند: مانند دلائل‌ اول‌ (ص‌ 493)، سوم‌ (ص‌ 495)، ششم‌ (ص‌ 499) دوازدهم‌ (ص‌ 505) هيجدهم‌ (ص‌ 508)، بيستم‌ (ص‌ 508)، بيست‌ و چهارم‌ (ص‌ 510) بيست‌ و پنجم‌ (ص‌ 511) و بيست‌ و ششم‌ (ص‌ 511)

از باب‌ نمونه: نخستين‌ دليل‌ نويسنده‌ حكم‌ عقل‌ است، كه‌ اينگونه‌ تقرير شده‌ است:

الف‌ - عقل‌ حكم‌ مي‌كند به:

1. قبح‌ هرج‌ و مرج‌ و آشوب.

2. بايستگي‌ بر پايي‌ نظم‌ و تأمين‌ مصالح‌ جمعي، بسط‌ هنجار و رفع‌ ناهنجار و...

3. اينكه، اينهمه‌ فراچنگ‌ نمي‌آيد، جز در سايه‌ي‌ دولت‌ صالح‌ عادل‌ كارآمد و مقتدر.

4. استقرار دولت‌ نيز صورت‌ نمي‌بندد، جز به‌ كرنش‌ و فرمانبرداري‌ مردم‌ در برابر آن.

ب‌ - پيدايش‌ دولت‌ نيز جز به‌ يكي‌ از سه‌ شيوه‌ ميسور نمي‌شود: -1 نصب‌ از سوي‌ خدا كه‌ فرمانرواي‌ هستي‌ و مردم‌ است. -2 قهر و غلبه‌ بر مردم. -3 انتخاب‌ از سوي‌ مردم.

ج‌ - شيوه‌ي‌ نصب‌ الهي‌ - اگر ممكن‌ و قابل‌ اثبات‌ باشد - بهترين‌ انتخاب‌ است، سلطه‌ به‌ قهر نيز ستم‌ و قبيح‌ است؛ پس‌ تنها راه‌ سوم، كه‌ انتخاب‌ باشد، ممكن‌ و موجه‌ است!

اولاً: اگر اندكي‌ تغيير در تقرير ذيل‌ برهان‌ نويسنده‌ صورت‌ گيرد، نتيجه‌ كاملاً‌ تغيير خواهد كرد:

«تعيين‌ رهبر به‌ يكي‌ از سه‌ شيوه‌ي: غلبه‌ يا انتخاب‌ مردم‌ يا نصب‌ الهي، بايد صورت‌ بندد، قهر كه‌ قبيح‌ است، انتخاب‌ (به‌ معني‌ انتصاب‌ توده‌يي‌ رهبر) فاقد دليل‌ است، پس‌ طريق‌ متعين، نصب‌ الهي‌ است.

ثانياً: به‌ فرض‌ كه‌ دلائل‌ نقلي‌ نظريه‌ي‌ «نصب‌ الهي»، وافي‌ نباشند - باز نمي‌توان‌ دست‌ از اين‌ شيوه‌ شست، چه‌ آنكه‌ مقتضي‌ پيش‌ انگاره‌هاي‌ جهان‌ شناختي‌ ديني‌ - كه‌ به‌ صدها آيه‌ي‌ صريح‌ و روايت‌ موثق‌ مبتني‌ است‌ - بر اصالت‌ و حجيت‌ اين‌ طريق‌ انگشت‌ حصر مي‌نهد، بدين‌ تقريب:

1. خدا خالق‌ هستي‌ و از جمله‌ انسان‌ است، پس‌ او نيز مالك‌ هستي‌ و انسان‌ است، پس‌ همو نيز فرمانروا بايد باشد.

2. انبيأ و اوصيأ(ع)، انسانهاي‌ كامل‌ و (خداگونه)اند، و به‌ دلائل‌ عقلي‌ و نقلي، خليفه‌گان‌ آفريدگارند در زمين‌ و سزاوارترين‌ آفريدگان، براي‌ اعمال‌ توليت‌ الهي‌ بر طبيعت‌ و انسان.

3. در غياب‌ مردان‌ آسماني، دانشوران‌ راه‌ آشناي‌ پرهيز پيشه، دادورز و توانا بر تدبير امور مجتمع‌ بشري، شبيه‌ترين‌ مردم‌ به‌ آنان‌اند پس‌ همينان‌ نيز، شايسته‌ترين‌ مردمان‌ براي‌ استمرار توليت‌ الهي‌اند، زيرا در غياب‌ مردان‌ آسماني‌ در زمين:

1. يا بايد توليت‌ تشريعي‌ الهي‌ بر انسانها تعطيل‌ گردد.

2. يا اعمال‌ شريعت‌ الهي‌ در جوامع، و توليت‌ خداوندي، جريان‌ و استمرار يابد.

احتمال‌ نخست، خلاف‌ غايت‌ ارسال‌ رسل‌ و انزال‌ كتب، و موجب‌ ضلالت‌ انسان‌ و مانع‌ سعادت‌ اوست؛ و اگر تطبيق‌ و تحقق‌ شريعت‌ كه‌ عين‌ تحقق‌ توليت‌ تشريعي‌ الهي‌ است‌ بايسته‌ است، پس:

1. يا كساني‌ به‌ عنوان‌ مبين‌ و مجري‌ به‌ صورت‌ تنصيصي‌ يا توصيفي‌ در همه‌ي‌ اعصار و امصار، تعيين‌ شده‌اند.

2. يا مبين‌ و مجريي، تعيين‌ نشده‌است.

فرض‌ دوم‌ معقول‌ نيست، زيرا فقدان‌ مجري‌ يا اهمال‌ در تعيين‌ آن، به‌ تعطيل‌ شريعت، منجر‌ خواهد شد، و در صورتي‌ كه‌ مبين‌ و مجري‌ لازم‌ است‌ و در نفس‌الامر نيز مشخص‌ گرديده‌ است: مجري، يا فرد جاهل‌ و غيرمعتقد به‌ شريعت‌ است، يا جاهل‌ معتقد، و يا عالم‌ معتقد. سپردن‌ امر به‌ "فرد" منكر و حتي‌ جاهل‌ معتقد، ضمانت‌ صدق‌ و صحت‌ اجرأ ندارد، و باز به‌ تعطيل‌ حدود الهي‌ منجر خواهد گرديد. پس‌ در غياب‌ ولي‌ معصوم‌ و زمامدار آسماني، عالم‌ عادل‌ قادر، منصوب‌ است. مردم‌ هم‌ اگر تكليفي‌ يا نقشي‌ دارند كه‌ به‌ نظر ما دارند حداقل‌ رسالت‌ آنان، تشخيص‌ مصداق‌ عالم‌ عادل‌ قادر و نيز همكاري‌ با او در جريان‌ شريعت‌ و تحقق‌ ولايت‌ الهي‌ است. و بلكه‌ "مقبوليت‌ مردمي‌ زمامدار" مانند صفات‌ و شرايطي‌ چون: "مديريت"، "قدرت‌ جسماني‌ و روحي"، "و زمان‌ آگاهي" لازمه‌ي‌ كاميابي‌ در تدبير امر امت‌ است، پس‌ اقبال‌ مردم، شرط‌ احراز شأنيت‌ و شايستگي‌ براي‌ نصب‌ الهي‌ است.

خلاصه‌ آنكه: "منشأيت"، (تأكيد مي‌كنم): "منشأيت" رأي‌ آدميان‌ در حكومت، بر جهان‌شناختي‌ وانسان‌شناختي‌ اومانيستي‌ بنا شده‌ است، و "آدمي‌ مداري" نمي‌تواند زيرساخت‌ انديشه‌ي‌ سياسي‌ ديني‌ باشد، كه‌ شاخصه‌ي‌ آن‌ خدامحوري‌ است.

ثالثاً: اگر دست‌ آفرينش، زيست‌ روز مؤ‌لف‌ را، پيش‌ از عصر "نوزايي" و "پيدايش‌ انديشه‌ي" قرارداد اجتماعي‌ و دمكراسي، مقرر مي‌داشت. آيا حتا فرض‌ منشأيت‌ اراده‌ي‌ مردمي‌ براي‌ مشروعيت‌ سياسي، به‌ ذهن‌ وي‌ خطور مي‌كرد؟ و به‌ فرضِ‌ خطور، اينهمه‌ بر تحميل‌ اين‌ انگاره‌ بر نصوص‌ ديني، اهتمام‌ مي‌ورزيد؟!، و آيا با فرض‌ عدم‌ امكان‌ نظريه‌ي‌ نصب‌ الهي، در مقام‌ ثبوت، و عدم‌ تماميت‌ ادله‌ي‌ آن، آيا ناخودآگاه‌ سعي‌ نمي‌كرد، به‌ تبع‌ عرف‌ عصر خود زيرساخت‌ و ساختار حكومت‌ ديني‌ را به‌ نظامهاي: "دولت‌ شهري"، "قبيله‌گرا"، "ثروت‌ مدار"، "سلطنتي"، "اليگارشي" و ... تقريب‌ و تطبيق‌ نمايد؟ چنانكه‌ به‌ علت‌ بي‌اطلاعي‌ از تاريخ‌ سياسي‌ جهان‌ و تاريخ‌ علوم‌ و انديشه‌ي‌ سياسي‌ اد‌عا كرده‌ است‌ كه: "سيره‌ي‌ مستمره‌ي‌ عقلا، در طول‌ تاريخ‌ مبني‌ بر انتخابي‌ بودن‌ رهبر عالي‌ سياسي‌ بوده‌ و شارع‌ نيز آن‌ را ردع‌ نفرموده‌ است.!"

دليل‌ سوم‌ مؤ‌لف‌ بر مد‌عا، فحواي‌ "قاعده‌ي‌ سلطنت" است. مي‌گويد:

1. عقل‌ عملي‌ به‌ سلطه‌ي‌ هر كس‌ بر اموالش‌ حكم‌ مي‌كند، و عقلأِ‌ نيز بر اين‌ امر معترف‌ و ملتزم‌اند.

2. شرع‌ نيز اين‌ حكم‌ عقلاني‌ و رويه‌ي‌ عقلايي‌ را تنفيذ فرموده، و اكنون‌ اين‌ قاعده‌ از مسلمات‌ فقه‌ اسلامي‌ است.

3. چون‌ سلطه‌ بر ذات، مقدم‌ بلكه‌ ملاك‌ سلطه‌ بر اموال‌ است، پس‌ به‌ "طريق‌ اولي" و صد چندان، مردم‌ بر ذات‌ و نفوس‌ خود سلطنت‌ دارند، و مي‌توانند، بلكه‌ به‌ مقتضاي‌ حكم‌ عقل‌ بر ضرورت‌ نظم‌ و قانون‌ بايد فرد صالحي‌ را برگزيده‌ و به‌ سرپرستي‌ خويش‌ بگمارند!

او‌لاً: قياس‌ مع‌الفارق‌ است، يعني: "اموال"، گوهر الهي‌ ندارند و از حيث‌ ارزش، قابل‌ قياس‌ با نفس‌ آدمي‌ نيستند. اموال، دستاورد آدميانند، و به‌ فرض‌ حتا اتلاف‌ جبران‌ پذيرند، از اين‌ رو اختيار آن‌ به‌ آدميان‌ سپرده‌ شده‌است، اما گوهر جان‌ آفريده‌ي‌ الهي‌ است، و پربهاتر از آن‌ است‌ كه‌ به‌ آدميان‌ وانهاده‌ شود، و تنها خدا و هر آنكه‌ منصوب‌ تنصيصي‌ يا توصيفي‌ اوست، از باب‌ استخلاف، مجاز به‌ تصرف‌ در نفوس‌ است، لاغير؛ حتا خود انسان، اختيار دار نفس‌ خويش‌ نيست. و اگر "نفس" كم‌بهاتر از اموال‌ مي‌بود، مي‌شد به‌ فحواي‌ قاعده‌ تمسك‌ جست.

ثانياً: اگر تصرف‌ غيرمعصوم‌ در نفوس‌ و اموال، جز به‌ طريق‌ انتخاب‌ از سوي‌ صاحب‌ نفس‌ و مال، جائز نباشد، آيا احدي‌ از فقها و ايشان‌ نيز به‌ لوازم‌ چنين‌ ادعايي‌ ملتزم‌ مي‌شوند؟، علي‌المبنا اگر فقيه‌ جامع‌الشرائط‌ (غيرمنتخب‌ مردم) بر مسأله‌اي‌ حكم‌ كند كه‌ لازمه‌ي‌ آن، تصرف‌ در انفس‌ و اعراض‌ و اموال‌ باشد، آيا اين‌ حكم، نافذ نخواهد بود؟

وي‌ دليل‌ ششم‌ خود را اينگونه‌ توضيح‌ داده‌است:

1. با اينكه‌ هويت‌ اجتماعي، داراي‌ وحدت‌ حقيقي‌ نيست. اما خبرگان‌ علوم‌ اجتماعي، براي‌ آن‌ واقعيت‌ و وحدت‌ عرفي‌ قائل‌اند. و حقوق‌ و تكاليف‌ و قوانين‌ و قواعدي‌ را بر آن‌ حاكم‌ و جاري‌ مي‌دانند.

2. اسلام‌ نيز، همانگونه‌ كه‌ براي‌ فرد تكاليف‌ فردي‌ وضع‌ كرده‌ است، براي‌ اجتماع‌ نيز تكاليفي‌ جمعي‌ جعل‌ و ابلاغ‌ كرده‌ است: مانند «و قاتِلوُ‌ا في‌ سَبِيلِ‌ اللِه‌ الَّذينَ‌ يُقاتِلوُنَكُم‌ وَ‌ لاتَعتَدُوا»(21)؛ و «وَ‌اَ‌عِدُّ‌ والَهُم‌ مَااستَطَعتُمٌ‌ مِن‌ قُوَّة‌ وَ‌ مِن‌ رَباطِ‌ الٌخَيلِ، تُر‌هِبُونَ‌ بِهِ‌ عَدُو‌الله‌ وَ‌ عَدُ‌ وَكُم...»(22) و «وَلتَكُن‌ مِنكُم‌ يَد‌عُونَ‌ اِلي‌ الخَيرِ‌ وَ‌ يَامُرٌونَ‌ بِالمَعروُفِ‌ وَ‌ يَنهَونَ‌ عَنِ‌ المُنكَر»(23) و «وَ‌السَارِقُ‌ وَ‌ السارِقُةَ‌ فَاقطَعٌوا اَيُدِيَهُما جَزأً‌ بِما كَسَباً‌ نكالاً‌ مِنَ‌اللهِ».(24)

3. جريان‌ احكام‌ اجتماعي‌ نيز متوقف‌ به‌ تشكيل‌ دولت‌ است.

4. معقول‌ نيست‌ كه‌ خطاب، متوجه‌ هويت‌ جمعي‌ بشود و امتثال‌ تكاليف‌ نيز واجب‌ باشد، و برغم‌ ضرورت‌ تشكيل‌ دولت‌ براي‌ تحقق‌ احكام، هيچ‌ الزامي‌ بر عهده‌ي‌ امت‌ نباشد. پس‌ از  باب‌ مقدمه‌ي‌ واجب، برپايي‌ دولت‌ بر امت، فرض‌ است.

اولاً: خطابات‌ قرآني‌ از سنخ‌ خطابات‌ عقلايي‌ و عرفي‌ است، غرض‌ از آنها، نوعاً‌ اعلام‌ و اعلان‌ فرائض‌ و مقررات‌ است، و صِرف‌ اعلام‌ حكم‌ به‌ لحن‌ و لسان‌ جمعي‌ دليل‌ لزوم‌ اجرأ جمعي‌ آن‌ نيست. اين‌ خطابات، فقط‌ در مقام‌ اعلام‌ مقررات‌ حاكم‌ بر روابط‌ اجتماعي‌ است‌ و در مقام‌ بيان‌ كيفيت‌ اجرأ نيست‌ ولااقل‌ مسلم‌ اين‌ است‌ كه‌ خطابات‌ به‌ نحو «عام‌ بدلي» (كه‌ هر كس‌ يا جمعي‌ را رأساً‌ مكلف‌ يا مجاز به‌ اجرأ حدود نمايد)، مردم‌ را خطاب‌ قرار نداده‌ است، زيرا در آن‌ صورت‌ هرج‌ و مرج‌ لازم‌ خواهد آمد.

ثانياً: لازمه‌ي‌ ادأ تكليف‌ ناشي‌ از خطابات‌ اجتماعي، نصب‌ رهبري‌ از ناحيه‌ي‌ مردم‌ نيست، از رهگذر حمايت‌ از زمامدار منصوب، در راستاي‌ اجرأ حدود الهي‌ نيز اين‌ نقش‌ ايفا مي‌گردد. ادأ تكليف‌ و ايفأ نقش‌ مردمي‌ در اجرأ احكام، با انتصابي‌ بودن‌ رهبري‌ نيز سازگار است. كما اينكه‌ همه‌ي‌ اين‌ خطابات، در حين‌ فعليت‌ دولت‌ اسلامي‌ تحت‌ زعامت‌ نبوي، فرود آمده‌ است.

ثالثاً: اجرأ مفاد برخي‌ از خطابات، مانند قضائيات‌ نيازمند شرايط‌ خاصي‌ (چون‌ اجتهاد و عدالت) است‌ كه‌ اكثري‌ مردم‌ فاقد آنها هستند. و از اين‌ خطابات‌ نمي‌توان‌ لزوم‌ نيابت‌ قضات‌ از سوي‌ مردم‌ را استفاده‌ كرد.

رابعاً: اگر فهم‌ مؤ‌لف‌ صائب‌ باشد قدر متيقن‌ ثبوت‌ حق‌ يا تكليف‌ براي‌ مردم‌ در مورد احكام‌ منصوص‌ و مصرح‌ است. و تنها مي‌توانند، يا بايد، كس‌ يا كساني‌ را براي‌ اجرأ همان‌ موارد خاص‌ برگزينند وبگمارند. در اين‌ صورت‌ حكم‌ تكاليفي‌ كه‌ به‌ خطاب‌ جمعي، ابلاغ‌ نگرديده‌ چه‌ مي‌شود؟

صدر دليل‌ دوازدهم‌ نيز صريح‌ در نصب‌ خاص‌ حضرت‌ علي(ع) است، و ذيل‌ آن‌ نيز توصيه‌ي‌ رسول‌ اكرم(ص) به‌ آن‌ حضرت‌ در خصوص‌ رعايت‌ مصلحتي‌ برتر، در صورت‌ عدم‌ اطاعت‌ مردم‌ است، و هرگز در آن، مساله‌ي‌ انتخاب‌ و انتصاب‌ توده‌يي‌ مطرح‌ نيست. و اگر هم‌ فهم‌ مؤ‌لف‌ از روايت، صائب‌ باشد، به‌ چيزي‌ فراتر از مدعاي‌ وي‌ دلالت‌ خواهد داشت، و در اين‌ صورت‌ اين‌ دليل‌ نيز در زمره‌ي‌ دسته‌ي‌ نخست‌ از دلائل‌ - كه‌ در آغاز مقاله، مورد ارزيابي‌ قرار گرفتند - قرار خواهد گرفت.

همچنين‌ دليل‌ هيجدهم‌ مولف‌ «لَن‌ يُفلِح‌ قَومٌ‌ وَلُّوا أمرَ‌هُم‌ اِمرَ‌أة»(25) كه‌ به‌ فرض‌ صحت‌ سند، و پس‌ از صرف‌ نظر از «شأن‌ صدور» آن‌ و با فرض‌ اينكه‌ مدلول‌ آن‌ نهي‌  از واگذاري‌ «رهبري‌ حكومت» به‌ زن‌ باشد، در مقام‌ نهي‌ از پذيرش‌ زعامت‌ فرد غير صالح‌ است، مانند اينكه‌ روايات‌ بسياري‌ نظير مقبوله‌ي‌ عمربن‌ حنظله‌ از رجوع‌ به‌ طاغوت‌ در امور حكومتي‌ و از جمله‌ امر قضا نهي‌ مي‌نمايد، آيا مي‌توان‌  از چنين‌ رواياتي‌ منشأيت‌ رأي‌ مردم‌ در امر قضا و انتخابي‌ بودن‌ فضات‌ را نتيجه‌ گرفت.

دليل‌ بيستم‌ نيز با مد‌عا بيگانه‌ است. مؤ‌لف‌ با استناد به‌ عبارتي‌ در فراخواننامه‌ي‌ بي‌سند كوفيان‌ بد عهد به‌ امام‌ حسين(ع)، «أما بَعدُ‌ فَالحمدُللهِ‌ الَّذيِ‌ قَصَمَ‌ عَدُوكَ‌ الجبار العَنِيدَ‌ الذي‌ انتَزي‌ عَلي‌ هذِهِ‌ الاُمةِ‌ فَابتَزَّ‌ها اَمرَ‌ها وَ‌ غَصَبَها وَ‌ تَأمَّرَ‌ عَلَيها بِغَيرِ‌ رَضي‌ مِنها»: كه‌ حاكي‌ از شكوه‌ي‌ مردم‌ از اين‌ است‌ كه‌ يزيد ستمكيش‌ عنود، سفاكانه‌ و مستبدانه‌ بر امت‌ سلطه‌ يافته، به‌ ناروا به‌ اموال‌ آنان‌ دست‌ انداخته، بي‌رضاي‌ آنان‌ بر آنها حكم‌ مي‌راند؛ و همچنين‌ با تمسك‌ به‌ بيان‌ امام(ع) در پاسخ‌ آن‌ پيمانشكنان‌ كه: «به‌ عنوان‌ آزمون‌ و ارزيابي‌ صدق‌ ادعاي‌ شما، مسلم‌ را گسيل‌ مي‌دارم‌ كه‌ اگر پس‌ از سفر به‌ كوفه، او بر نيك‌ عهدي‌ مردم‌ و فرهيختگان‌ شهر، قلم‌ تأييد راند، به‌ آن‌ ديار خواهم‌ شتافت»، سعي‌ مي‌كند منشأيت‌ رأي‌ مردم‌ براي‌ مشروعيت‌ حاكميت‌ حاكم‌ اسلامي، حتي‌ امام‌ معصوم(ع) منصوب‌ منصوص، را به‌ اثبات‌ رساند!

البته‌ اينهمه‌ نشانه‌ي‌ ميزان‌ قدرت‌ و دقت‌ فقيه‌ عاليقدر در استنباط‌ احكام‌ الهي‌ است!

استدلال‌ به‌ رواياتي‌ كه‌ توصيه‌ مي‌كند: «در سفر اگر حتي‌ سه‌ نفر بوديد يكي‌ را امير خود كنيد»، آن‌ هم‌ به‌ روايت‌ راوياني‌ چون‌ ابوهريره‌ (دليل‌ بيست‌ و سوم) براي‌ اثبات‌ منشأيت‌ اراده‌ي‌ ملي‌ در مشروعيت‌ حاكميت‌ و انتصاب‌ مردمي‌ در قبال‌ نصب‌ الهي، نيز حكايتي‌ است!

دليل‌ بيست‌ و چهارم‌ صاحب‌ دراسات‌ ...، استشهاد به‌ يك‌ بند معاهده‌ي‌ پيامبر(ص) با اهل‌ مقنا است، اين‌ بند حاكي‌ از آن‌ است‌ كه‌ در عهد استقرار حكومت‌ اسلامي، تحت‌ زعامت‌ آن‌ حضرت(ص) توافق‌ شده‌ است: «امير از ميان‌ خود آنان‌ يا اهل‌ و اصحاب‌ رسول‌ باشد».

تمسك‌ به‌ عهد نامه‌يي‌ فرامرزي، با ملتي‌ خارج‌ از حوزه‌ي‌ حاكميت‌ اسلام، و بي‌آنكه‌ در آن‌ به‌ انتخاب‌ تصريح‌ شده‌ باشد تا چه‌ مايه‌ مي‌تواند دليل‌ منشأيت‌ انتخاب‌ باشد، جاي‌ بسي‌ تأمل‌ است، و داوري‌ آن‌ را به‌ خوانندگان‌ عزيز، وا مي‌گذاريم.

اي‌ بسا كه‌ تعيين‌ «امير از ميان‌ خود آنان‌ يا اهل‌ و اصحاب‌ رسول» به‌ نصب‌ آن‌ حضرت‌ صورت‌ پذيرد! و اشتراط‌ امارت‌ به‌ «فردي‌ از ميان‌ آنان‌ يا اهل‌ و اصحاب» نيز مويد چنين‌ احتمالي‌ است.

تمسك‌ به‌ فحوي‌ فتواي‌ برخي‌ فقها، بر تخيير در مراجعه‌ به‌ مفتي، يا قاضي‌ يا امام‌ جماعت! و جواز توافق‌ بر سر انتخاب‌ «قاضي‌ تحكيم» از سوي‌ مترافعان، دليل‌ بيست‌ و پنجم‌ مؤ‌لف‌ است!

شگفتا، از تخيير در موارد بالا، چگونه‌ اولويت‌ يا لزوم‌ انتخاب‌ رهبري‌ عالي‌ نظام‌ از سوي‌ مردم‌ اثبات‌ مي‌شود؟ وانگهي‌ چنانكه‌ نويسنده‌ خود نيز معترف‌ است‌ اين‌ انتخابها و تخييرها، پس‌ از  تحقق‌ نصب‌ عام‌ الهي‌ و انعقاد مشروعيت‌ بدان‌ است.

بيست‌ و ششمين‌ و واپسين‌ دليل‌ مؤ‌لف، «سنت‌ بيعت» است‌ كه‌ پس‌ از نقل‌ چندين‌ آيه‌ و روايت‌ درباره‌ي‌ "بيعت"، و طرح‌ بحث‌ لغوي‌ پيرامون‌ واژه‌ي‌ بيعت، نتيجه‌ مي‌گيرد: «به‌ هر روي، پس‌ بيعت‌ از جمله‌ روشهاي‌ پيدايش‌ ولايت‌ است‌ - اجمالاً‌ - و اگر بر بيعت‌ اثري‌ از حيث‌ استقرار و تحقق‌ امامت‌ مترتب‌ نمي‌بود، پس‌ چرا پيامبر(ص) براي‌ خويش‌ و حضرت‌ امير(ع) بارها از مردم‌ بيعت‌ مي‌خواست‌ و چرا حضرت‌ امير(ع) بر آن‌ اصرار مي‌فرمود؟ و چرا حضرت‌ صاحب‌ (عج) نيز پس‌ از ظهور و استيلأ به‌ سلاح‌ و سطوت، از مردم‌ بيعت‌ خواهي‌ مي‌كند؟»

گفتني‌ است: هرگز بيعت‌ در عهد صدر، و در سده‌هاي‌ نخستين‌ اسلامي، به‌ مثابه‌ طريق‌ «انتصاب‌ رهبر» و بيان‌ منشأ مشروعيت‌ حكومت، تلقي‌ نگرديده‌ است. بيعت، گاه، بيعت‌ استعلام‌ است، گاه‌ بيعت‌ عهد بر امري‌ مشخص‌ است، گاه‌ بيعت‌ اطاعت‌ است‌ و گاه‌ بيعت‌ حمايت، همان‌ آيات‌ و رواياتي‌ كه‌ در «دراسات‌ ...» نقل‌ شده‌ است‌ گواه‌ صدق‌ مدعاي‌ ماست. پيامبر(ص) و علي(ع) منصوب‌ از سوي‌ حق‌ بوده‌اند، امامت‌ آنان‌ با بيعت‌ منعقد نشد، بيعتها پس‌ از نصب‌ روي‌ مي‌داد. چنانكه‌ گذشت: اصرار حضرت‌ امير(ع) بر اخذ بيعت، جهت‌ احتجاج‌ بوده‌ است.

بيع‌ و بيعت‌ را مجانس‌ انگاشتن‌ و با لطايف‌ الحيل‌ و تكلفات‌ پر خلل، هرگونه‌ بيعتي‌ را عقد لازم‌ پنداشتن‌ ( ج1 ص‌ 571 - 575) هيچ‌ سودي‌ به‌ حال‌ مدعا نخواهد بخشيد. بيعت، وكالت‌ نيست. از ميان‌ فقها كسي‌ هم‌ چنين‌ نفهميده‌ و نفرموده‌ است. «وكالت‌ اذن»، تعبير مهملي‌ است‌ و رخصت، غير از وكالت‌ است. وكالت، تفويض‌ است‌ نه‌ استسلاط. استيجار (و اجير گرفتن‌ كس) نيز استخدام‌ است، نه‌ توكيل‌ و توليت! اصولاً‌ ولايت‌ غير از وكالت‌ است‌ و وكالت‌ غير از نيابت.

چهار - برخي‌ دلائل‌ نيز بلادليل‌اند: هر چند اكثر دلائل‌ نقلي‌ مؤ‌لف، فاقد سند معتبر و در نتيجه‌ در زمره‌ي‌ ادله‌ي‌ بلادليل‌ محسوب‌ است، اما در اينجا: به‌ ارزيابي‌ تنها دو دليل‌ تحت‌ اين‌ عنوان‌ مي‌پردازيم:

ايشان‌ گفته‌اند: «سيره‌ي‌ مستمره‌ي‌ عقلأ در همه‌ي‌ اعصار و امصار و شرايط، بر انتخاب‌ و انتصاب‌ والي‌ و استنابه‌ و تفويض‌ امور عامه‌ به‌ او، و مساعدت‌ با او در تحصيل‌ اهداف‌ بوده‌ است‌ و شارع‌ نيز اين‌ سيره‌ را امضأ كرده‌ است.

آري‌ اگر «همه‌ي‌ تاريخ‌ و اعصار»، عبارت‌ باشد از دوره‌ي‌ كوتاه‌ پس‌ از رنسانس‌ و «همه‌ي‌ امصار» نيز عبارت‌ باشد از گوشه‌اي‌ از جهان‌ يعني‌ فرنگ‌ و «همه‌ي‌ شرايط» نيز عبارت‌ باشد از انقلابات‌ دمكراتيك‌ فرنگ! و شارع‌ نيز رويه‌هاي‌ نوپيداي‌ ده‌ قرن‌ پس‌ از ظهور اسلام‌ و حتي‌ پس‌ از آن‌ را به‌ شيوه‌ي‌ ملاحم، تنفيذ فرموده‌ باشد، حق‌ به‌ جانب‌ فقيه‌ عالي‌ قدر است.

اما كجا در جاهليت‌ و جزيرة، انتخابگرايي‌ و رويه‌ي‌ دمكراتيك‌ در امر حكومت، رايج‌ و شيوه‌ي‌ گزينش‌ و گمارش‌ زمامدار، دارج‌ بود، كه‌ شارع‌ نيز آن‌ را رد و ردع‌ نكرده‌ بل‌ تنفيذ فرموده‌ باشد!

كجا در امپراتوري‌ روم، سيستم‌ انتخاباتي‌ متعارف‌ و معمول‌ بوده! و طي‌ قرون، كي‌ در ايران‌ شاهنشاه‌ زدة‌ ملوك‌ الطوائفي، زعامت‌ ملت‌ به‌ سرانگشت‌ گزينش‌ سپرده‌ مي‌شد؟

كجا در اروپاي‌ قرون‌ وسطي، دمكراسي‌ جريان‌ داشت؟ در دنياي‌ عرب‌ و آفريقا، آيا چيزي‌ جز «دولت‌ - قبيله» كه‌ در آن‌ رياست‌ و امارت‌ جز با معيار نسب‌ و نژاد، و زن‌ نمي‌شد، و مناصب‌ جز با نصاب‌ ثروت‌ و شيخوخت، مشخص‌ نمي‌گرديد، معمول‌ عقلأ بوده‌ است؟

شريعت‌ محمدي‌ ظهور كرد و اين‌ معيارها و شيوه‌ها را ردع‌ فرمود و مردم‌ را به‌ مواسات‌ و مساوات‌ فراخواند و عدالت‌ را همسايه‌ي‌ «تقوي» و تقوي‌ را معيار «كرامت» مقرر داشت‌ و «علم» را ملاك‌ «بصيرت»، و «خشيت» و آگاهي‌ را موجب‌ «ارجحيت» و «حجيت» قرار داد، و «جهاد» را مايه‌ي‌ «فضيلت» و «مأجوريت»، و سبقت‌ در اسلام‌ و ايمان‌ را سبب‌ قرب‌ الهي‌ خواند و مردم‌ را به‌ اطاعت‌ نبوت‌ و امامت‌ و فقاهت، فرمان‌ داد.

پس‌ از ظهور اينهمه‌ نظريه‌پردازان‌ سياسي، و طرح‌ و تحقق‌ نظريه‌ها و نظامها، مدلها و رويه‌هاي‌ گونه‌گون‌ در عرصه‌ي‌ سياست، كدام‌ ملت، كدام‌ سيره‌ي‌ مستمره، منظور نظر نويسنده‌ي‌ «دراسات‌ ...» است؟ و نظرگاه‌ كدام‌ عقلا؟! افلاطون، ارسطو؛ سيسرون، كنفوسيوس، حمورابي، فارابي، بوذرجمهر، غزالي، ابن‌خلدون، خواجه‌ نظام‌الملل، آگوستين، آكويناس، ماكياول، بدن، هابز، لاك؛ مونتيسكيو، روسو، برگ، بنتام، كانت، هگل، ماركس، مائوتسه‌تنگ، گاندي، آگوست‌ كنت، نيچه، استوارت‌ ميل‌ و...! كدام؟

پنج‌ - برخي‌ دلائل‌ مؤ‌لف‌ نيز برخلاف‌ مد‌عاي‌ وي‌ دلالت‌ دارند. دليل‌ هفتم‌ با تمسك‌ به‌ آياتي‌ سامان‌ يافته‌ كه‌ از خلافت‌ و استيلاي‌ آدم‌ يا آدمي‌ يا صالحان‌ و مستضعفان‌ و ... در زمين‌ سخن‌ مي‌راند. و با اين‌ ادعا كه‌ «استخلاف» و «استعمار» و «وراثت» در آيات، اطلاق‌ دارد، پس‌ شامل‌ آبادسازي‌ و تصرف‌ تكويني‌ و فرمانروايي‌ و تصرف‌ تشريعي‌ نيز مي‌گردد، پس‌ همه‌ مي‌توانند يا حق‌ دارند فرمان‌ برانند يا فرمانفرا بگمارند!

گذشته‌ از اينكه‌ برخي‌ از آيات‌ نهگانه‌ هيچ‌ ربطي‌ به‌ مدعا ندارد، و به‌ دسته‌ي‌ سوم‌ از ادله‌ي‌ مؤ‌لف، ملحق‌اند، برخي‌ از آنها در خلاف‌ فهم‌ و منظور نويسنده، صراحت‌ يا ظهور دارند، از جمله‌ «اِذ‌ قالَ‌ رَبُّكَ‌ لِلمَ‌لائِكَةِ‌ اِني‌ جاعِلٌ‌ في‌ الأرضِ‌ خَليفَةً»(26) كه‌ بر نصب‌ خاص‌ آدم‌ بر خلافت‌ اگر مراد از واژه‌ي‌ «خليفه» كه‌ مفرد و نكره‌ نيز مي‌باشد حضرت‌ آدم(ع) باشد و يا بر وفق‌ فهم‌ مؤ‌لف‌ گواه‌ نصب‌ عام‌ آدميان‌ بر خلافت‌ اما با شرائط‌ دشواري‌ است. قرآن، احراز اين‌ منصب‌ را منوط‌ به‌ صلاحيت‌هايي‌ بس‌ بالا مي‌داند، صلاحيتهايي‌ كه‌ او را به‌ منصب‌ اعلميت‌ و ارجحيت‌ بر فرشتگان‌ مي‌گمارد و بر مسند مسجوديت‌ ملائك‌ مي‌نشاند.

همچنين‌ آيه‌ي‌ «يا داوُد، اِنا جَعَلناكَ‌ خَليفَةً‌ في‌الأرضِ‌ فَاحكُم‌ بَينَ‌ الناسِ‌ بَالحَق»(27) كه‌ به‌ صراحت‌ بر نصب‌ خاص‌ حضرت‌ داود(ع) دلالت‌ مي‌كند و حق‌ حكومت‌ بر مردم‌ را نيز ناشي‌ از اين‌ نصب‌ مي‌داند، شگفتا عين‌ عبارت‌ و استظهار مؤ‌لف‌ در ذيل‌ اين‌ آيه، تأييد منشأيت‌ "نصب" است:

«فيظهر في‌الاية‌ الشريفه‌ أنه‌ لولا خلافته‌ عن‌ الله‌ تعالي‌ لم‌ يحق‌ له‌ الحكم‌ في‌ارضه»! اگر نصب‌ خلافت‌ نبود حكم‌ و تصرف، سزاوار او نبود! مگر نه‌ كه‌ اين‌ مناصب، عهدهاي‌ الهي‌اند و به‌ همه‌ي‌ انسانها يا فرزندان‌ آنان‌ انتقال‌ يا تسر‌ي‌ نمي‌يابند: «لاينالُ‌ عَهدِ‌ي‌ الظَّالِمَين»(28) و نيز آيه‌ي‌ كريمه‌ي‌ «ولقد‌ كَتَبنا في‌ الزَّبوُرِ‌ مِن‌ بَعدِ‌ الذِكرِ: اَنَّ‌ الاَرضَ‌ يَرثها عَبادِ‌يَ‌ الصالِحُونَ»(29) مانند شريفه‌ي‌ «وَ‌ نُرِيدَ‌ اَن‌ نَمُن‌ عَلَي‌ الَّذِينَ‌ استُضعِفُوا في‌ الاَرضِ‌ وَ‌ نجعَلَهُم‌ اَئِمَّه‌ وَ‌ نَجعَلهُم‌ الوارِثينَ»(30) از حكومت‌ حضرت‌ ولي‌ عصر(عج) و استيلاي‌ صالحان‌ و ضعيف‌ شمرده‌ شدگان‌ بر زمين، گزارش‌ مي‌دهد و نه‌ از ولايت‌ هركس. ظاهر اين‌ آيات‌ در تعلق‌ و تحقق‌ وراثت‌ و حكومت، با اراده‌ و نصب‌ الهي، نزديكتر يا سازگارتر است‌ تا گمانه‌ي‌ ديگر.

دليل‌ بيست‌ و يكم‌ مؤ‌لف‌ نيز ظهور در نصب‌ «اهل‌ عدل» بر ولايت‌ دارد!

دليل‌ بيست‌ و دوم‌ با تمسك‌ به‌ اين‌ داستان‌ صورت‌ بسته‌ است‌ كه‌ رسول‌ الله‌ (ص) آنگاه‌ كه‌ براي‌ نبرد موته‌ سپاه‌ گسيل‌ مي‌داشت‌ فرمود: «امير الجيش‌ زيدبن‌ حارثه؛ فان‌ قتل‌ فجعفربن‌ ابي‌طالب(ع)؛ فان‌ قتل‌ فعبدالله‌ بن‌ رواحة؛ فان‌ قتل‌ فليرتض‌ المسلمون‌ من‌ احبوا».

اولاً: به‌ نقل‌ كتاب‌ سليم‌ بن‌ قيس، حضرت‌ امير(ع) به‌ همين‌ داستان، براي‌ «ضرورت‌ ولزوم‌ انتصاب» استدلال‌ فرموده‌ است! به‌ اين‌ بيان‌ كه‌ وقتي‌ پيامبر در اعزام‌ يك‌ سپاه‌ فرماندهان‌ پياپي‌ آن‌ را منصوب‌ مي‌فرمايند، ممكن‌ است‌ براي‌ زعامت‌ كساني‌ را نصب‌ نكرده‌ و آنها را به‌ خود وانهاده‌ باشد؟

«اي‌ معاويه! آيا نمي‌داني‌ وقتي‌ پيامبر لشگري‌ بسوي‌ موته‌ فرستاد، جعفربن‌ ابيطالب‌ را امير و فرمانده‌ آنان‌ كرد، بعد فرمود: اگر جعفر كشته‌ شد، پس‌ زيدبن‌ حارثه، و اگر زيد كشته‌ شد، پس‌ عبدالله‌ بن‌ رواحه، فرمانده‌ شماست، جايي‌ كه‌ پيامبر راضي‌ نشد در گسيل‌ يك‌ سپاه‌ مردم‌ براي‌ خود امير و فرمانده‌ اختيار كنند، آيا ممكن‌ است‌ همه‌ي‌ امت‌ را رها كرده‌ و جانشين‌ خود را در ميان‌ آنان‌ معين‌ نكند؟ بخدا قسم‌ آنان‌ را در ميان‌ شبهه‌ و كوركورانه‌ رها نكرده‌ بلكه‌ مردم‌ خود مرتكب‌ شدند آنچه‌ مرتكب‌ شدند و...»(31)

ثانياً: رسول‌ اكرم(ص) به‌ تعداد حداقل‌ جمع‌ (سه‌ نفر) افرادي‌ را پياپي‌ به‌ فرماندهي‌ لشگر گماشتند، و چندان‌ طبيعي‌ نمي‌نمود كه‌ همه‌ي‌ نفرات‌ سپاه‌ را به‌ ترتيب‌ براي‌ فرماندهي‌ فهرست‌ مي‌كردند!

وانگهي‌ (و ثالثاً) هرگاه‌ كه‌ صلاحديد رهبري‌ عالي‌ امت، براين‌ تعلق‌ گيرد كه‌ امري‌ را به‌ مردم‌ واگذارد، چنين‌ مي‌كند و اين‌ عمل‌ تأسيس‌ اصل‌ تلقي‌ نمي‌گردد و به‌ قرينه‌ي‌ نصب‌هاي‌ خاص‌ در همين‌ واقعه، نمي‌توان‌ از اين‌ واقعه‌ جواز يا  لزوم‌ «انتصاب‌ مردمي‌ رهبر عالي» امت‌ را نتيجه‌ گرفت.

 

پي‌نوشت‌ها:

*. اين‌ نوشته، چكيده‌ و ويراسته‌ي‌ بخشي‌ از "دروس‌ فلسفه‌ي‌ سياست‌ و فقه‌ دولت" است‌ كه‌ در سال‌ تحصيلي‌ 1375-76 القأ شده‌ و اكنون‌ همه‌ي‌ آن‌ تحت‌ عنوان" دمكراسي‌ قدسي" در دست‌ تنسيق‌ و نشر است.

1. پريشاني‌ و ناپيراستگي‌ انظار و آثار فقيهان‌ سياست، از سويي؛ مذاق‌ تكثرپسند و نظريه‌ باز زمانه، و همچنين‌ فهم‌ ناصواب‌ و ناصحيح‌ مباني‌ و مناظر مطرح‌ شده، (كه‌ نوعاً‌ مستند به‌ تفاوتهاي‌ عبارتي‌ يا موقعيتي‌ است‌ كه‌ در تقريرهاي‌ "نظريه‌ي‌ حكومت‌ در فقه‌ شيعي"، به‌ چشم‌ مي‌خورد)، از ديگر سو؛ موجب‌ گشته‌ كه‌ برخي‌ نويسندگان، نظريه‌ي‌ مستقل‌ و متنوعي‌ را تنسيق‌ و توصيف‌ كرده‌ به‌ فقيهان‌ پيشين‌ و كنوني‌ نسبت‌ دهند.

2. حسينعلي‌ منتظري، دراسات‌ في‌ ولاية‌الفقيه‌ و فقه‌الدولة‌الاسلامية، ثلاث‌ مجلدات، الطبعة‌الاولي، الناشر: المركز العالمي‌ للدراسات‌ الاسلامية، قم، 1408 ه' . ق.

3. راقم‌ سطور در سلسله‌ي‌ دروس‌ ياد شده‌ "گمانه‌يي" را مطرح‌ كرده‌است‌ كه‌ در عين‌ تفاوت‌ با دو ديدگاه، شايد طريق‌ تقريب‌ ميان‌ آن‌ دو، و سبيل‌ جمع‌ ادله‌ي‌ دوگانه‌ بشمار آيد. اميد است‌ اين‌ نظريه، در آينده‌ي‌ نزديك‌ در معرض‌ نقد و نظردهي‌ اهل‌ فضل‌ و اصحاب‌ نظر قرارگرفته، تصحيح‌ و تكميل‌ گردد.

4. دراسات...، ج‌ 1، صص‌ 620-396.

5. فلسفه‌ي‌ احكام، بخشي‌ از فلسفه‌ي‌ دين‌ است.

6. هر چند بايسته‌ مي‌نمود: اصطلاحاتي‌ را كه‌ در متن‌ مقاله‌ آمده‌ است‌ هر چند مختصر براي‌ مخاطبان‌ غيرحوزوي‌ توضيح‌ مي‌داديم، اما اجتناب‌ از تطويل، و مجال‌ محدود، راقم‌ سطور را از چنين‌ اقدامي‌ بازداشت، به‌ هر حال‌ ضمن‌ وعده‌ي‌ جبران، علي‌الحساب‌ از خوانندگان‌ عزيز پوزش‌ مي‌طلبيم.

7. دراسات...، ج‌ 1، ص‌ 511.

8. فقط، روايتي‌ كه‌ به‌ عنوان‌ درس‌ نوزدهم، از كتاب‌ سليم‌بن‌ قيس‌ نقل‌ شده‌ است، برغم‌ مشكل‌پسند، ظهوري‌ در مدعا دارد، اما در نسخه‌ در دسترس‌ هرچه‌ جستجو كردم‌ نيافتم، و چه‌ بسا اين‌ خبر نيز سرگذشت‌ و سرنوشتي‌ نظير ساير ادله‌ي‌ مؤ‌لف‌ را داشته‌ باشد.

9. دراسات...، ج‌ 1، صص‌ 409-417.

10. دراسات...، ج‌ 1، صص‌ 489-425.

11. دراسات...، ج‌ 1، ص‌ 405.

12. دراسات...، ج‌ 1، صص‌ 511-493.

13. نهج‌البلاغه، صبحي‌الصالح، خطبه‌ي‌ 92، ص‌ 136، ترجمه: «دست‌ از من‌ بازداريد و سراغ‌ ديگري‌ برويد... اگر مرا رها كنيد، من‌ هم‌ چونان‌ يكي‌ از شمايان‌ خواهم‌ بود، و چه‌ بسا، در برابر كسي‌ كه‌ كار سياست‌ را بدو مي‌سپاريد، از شما شنواتر و فرمانبردارتر باشم، من‌ وزير باشم، برايتان‌ بهتر از آن‌ است‌ كه‌ امير شما گردم.»

14. نهج‌البلاغه، صبحي‌ صالح، حكمت‌ 190، ص‌ 503، و نامه‌ي‌ 28، ص‌ 387. صبحي‌ صالح‌

15. نهج‌البلاغه، صبحي‌ صالح، نامه‌ 6، صص‌ 366-7.

16. دراسات...، ج‌ 1، ص‌ 505

17. سوره‌ي‌ شورا (42)، آيه‌ي‌ 38.

18. تحف‌العقول‌ عن‌ آل‌الرسول، ص‌ 32.

19. عيون‌ اخبار الرضا، 2/62.

20. تحف‌العقول، ص‌ 32.

21. سوره‌ي‌ بقره‌ (2)، آيه‌ي‌ 190.

22. سوره‌ي‌ انفال(8)، آيه‌ي‌ 63.

23. سوره‌ي‌ آل‌عمران‌ (3)، آيه‌ي‌ 104.

24. سوره‌ي‌ مائده‌ (5)، آيه‌ي‌ 38.

25. صحيح‌ نجاري، 39، ص‌ 91، به‌ نقل‌ دراسات....

26. سوره‌ي‌ بقره‌ (2)، آيه‌ي‌ 30.

27. سوره‌ي‌ ص‌ (38)، آيه‌ي‌ 26.

28. سوره‌ي‌ بقره‌ (2)، آيه‌ي‌ 124.

29. سوره‌ي‌ انبيأ (21)، آيه‌ي‌ 105.

30. سوره‌ي‌ قصص‌ (28)، آيه‌ي‌ 5.

31. اسرار آل‌محمد، سليم‌ بن‌ قيس، مترجم: اسماعيل‌ انصاري، انتشارات‌ علامه، قم‌ 1373.

 


٠٩:٤٢ - شنبه ٢٧ خرداد ١٣٩٦    /    شماره : ٥٤٢١    /    تعداد نمایش : ١٠



خروج




عضویت در خبر نامه

تماس با ما

نشانی دفتر مركزی (تهران): خیابان شهید بهشتی - خیابان شهید احمد قصیر (بخارست) - كوچه پژوهشگاه (دوم) - پلاك 2

نشانی دفتر قم: بلوار 15 خرداد (شاه سید علی) - كوچه شهید میثمی (كوی 10)

info@iict.ac.ir

٨٨٥٠١٠٦٤

اطلاعات بیشتر